“现代新儒学”始终是一个边界未明的概念，故而对于谁可以称之为“新儒家”的争论一直不绝于耳。一般而言，这一概念有两种指称：一是以1958年发表的名为《为中国文化警告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》宣言所代表的以熊十力为宗主的新儒家思潮；二是指在西方思潮冲击影响下，立足儒家本位，试图对儒学进行现代转化的思想倾向与人物。 第一种被指称为“狭义新儒家”，其思想发展的来龙去脉亦都比较明确，但是，其问题在于这样的一个群体并不能完全表现出现代新儒学发展的全貌。因此，更多的学者一般侧重于从比较宽泛的第二种意义上来理解“新儒家”。当然，从宽泛的意义上来对“新儒家”进行描述也存在一些弊端，因为“择焉而不精”，使得许多边界模糊的学者也被纳入研究对象之中。因此，如果确定采用第二种概念来对“新儒家”进行界定，那么就要比较明晰地确定“现代新儒学”概念的边界和人物谱系。 1986年，方克立、李锦全教授主持开展“现代新儒学思潮”研究项目，基本上确定梁漱溟作为现代新儒家思潮的开端，并选择了十个人作为最初的研究对象。但是，这一框架始终存在争议，一些被纳入新儒家谱系的学者公开否认自己是新儒家，比如余英时不但否认自己是新儒家，甚至有意区分钱穆与熊系新儒家的差别。 在我看来，余英时对于钱穆和新儒家的辨析主要突出的是对新儒家在不同特征认识上的差异。而相比对于归纳和研究新儒学而言，更为关键的是对于“现代”的理解，从以往学者对于新儒家的描述来看，对于“现代”的理解不同，决定了其对于现代新儒学开端和特征的定位差异。 按照通常的历史分期，我们将1919年视为中国“现代”史的开端。这一划定很大程度上是中国革命史意义上“现代”的镜像，跟全球范围内的现代化运动的“现代”并不重合。这就是说，如果我们将现代新儒家看做是对西方现代化运动冲击的一种整体性的反应，那么现代儒学就要以中西交汇的时代作为其开端。 现有的以梁漱溟为新儒家开端的立论自有其理据，比如，梁漱溟针对的是新文化运动对儒家的彻底否定；在思考方式上，他已经摆脱了儒家经学的支撑，因而更为明显地体现出与传统儒家之间的“断裂”。但是，中国的现代化是随着殖民运动开始的，西方殖民运动波及中国，儒家就自然开启了“现代”的历程。在梁漱溟之前的康有为、章太炎，他们虽然依然保有经学的立场，但他们的问题意识和对儒家思想所做的推进，已经与乾嘉汉学和常州今文学产生了根本性的差异。 因此，从某种意义上，他们已经开启了儒学的“现代”。这样的认知并不是偶发之论，我们可以发现一众前行者。比如，萧公权就认为康有为是继先秦、汉代、宋明之后，儒学第四阶段发展的“开导者”。他说：“康有为可说是一儒家修正主义者。他对儒家思想的修订与充实，可说有功于儒学。儒学自其创始人死后2000年曾经过多次理论发展的阶段。 第一阶段成立于秦始皇统一中国后不久，当时有孟子和荀子所建的相对立的学派正将儒学带向两个不同的方向。第二阶段至汉代董仲舒及其他公羊学者之时达到高潮。第三阶段因宋代理学而起，道家与佛家的思想给予儒学前所未有的哲学上的充实。康有为则直接从19世纪公羊学者获得线索，并用西方以及佛家思想给予儒学以一普及的意义，因此扩大了它的伦理与政治学说，然则他可能是开导了第四阶段的儒学发展，所以可说是在儒学史上占有极重要的地位。”[1](P107-108)很显然，萧公权先生所谓的“开导”看重的不是“断裂”而是“转折”。在他看来，康有为是利用而非排斥西学和佛教，将之作为儒家思想所要融合的对象并在此基础上发展出新的儒家思潮。 确立现代儒学的开端并非单纯是一个学术问题，而是一个包括如何看待现代儒学发展的基础及其目标的综合性问题。如果将中国在西方殖民过程中所展开的现代性历程视为“现代”的话，那么1840年甚至都不具备开端性的意义，因为失败的鸦片战争并没有对人们思想产生很大的冲击，也没有对儒学的合法性产生消解。而1894年的甲午战争则不同，战败于日本之后，中国人才真正意识到现代化不仅是一种冲击，也是中国向世界进行学习和模仿的契机。这种认识可以视为中国真正开始应对现代问题的开端。如此，康有为通过公羊学体系而展开的制度变革设计和对儒家观念的重新解释，可以看做是儒学全面应对社会变革的主动行为。 还有一点需要指明的是，对于儒家的理解应从儒学的内在生命和发展目标上来展开。现有的新儒学谱系将新儒家的人物框定于现代学科体系中的儒家学者，于是儒家的存在合理性就被局限于儒家学说的哲学化解读，脱离了作为儒学生命源泉的经学基础。或许，哲学化或史学化的儒学可以看做是当下儒学存在的一种特殊的方式，但其可能并不是唯一适当的方式。对儒家的社会意义而言，新儒学的兴起也并非是要证明儒家与西方民主政治的一致性，而是要对中国人的生活方式和社会秩序的重建发挥新的作用。由此，现代儒学要摆脱知识化自安的困境，必须以更为丰富复杂的思想作为其开端。如果立足于这样的标准，将梁漱溟作为现代新儒学的开端便不具备充分的学理依据和现实性意义。 因此，我们必须转移视角，即要将现代新儒学的开端置于开启儒学与现代关系全面思考的第一代思想家那里。对此，我个人倾向于将康有为视为现代儒学的开端。具体的理由可以分为以下几个方面。 一、经学的转型与康有为对儒学精神的新阐发 现代儒学带给我们的一个根本性问题是如何看待儒家经典。这个问题可以分解为两个方面：一是经学这样的形态是否可以经受科学的洗礼？二是经典是否具有应对现代问题的可能？第一个问题的核心是“科学”的挑战，晚清经学存废的关键之处即在于此：在知识日渐学科化的时代，作为价值依托的儒家经典与学科化的知识传播之间存在何种巨大的差异？要分析这个问题，我们首先要处理一个前提，即：我们能否设想存在一种脱离了以经典为依托的儒学？虽然在历史上一直存在“六经文本”和“先王之道”孰为根本的争议，但离经言道必然会放荡无归。梁漱溟之后的大多数儒家人物，虽然熟悉儒家经典，但致力于将经典学科化的这批学者对待经典的态度已经十分知识化。由此，经典不再是思考的起点和价值的依托，而是学术研究中的资源。 如果我们把现代新儒学看做是新的一次儒学复兴，那么便有理由要求这种新形态的儒学必须依据儒家自身的理路进行新的发展。而如果儒学所要应对的西方挑战的基础来自儒家经典所包含的义理，而不只是一种论证中的辅助材料，那么，从经典出发、从某种经学的立场出发便是辨别是否属于新儒学的内在理路的必要条件。基于这样的条件，我们必须将现代儒学的开端上溯到康有为和章太炎，理由在于康、章是最后一批从经学出发来应对西方冲击和现实挑战的儒家学者，对现代儒学的发展具有十分重要的意义，而这种意义却没有得到学科化儒学的充分重视。 康有为和章太炎的经学立场不同，他们所开创的经学转化之路也不同。康有为基于“改制”立场，力图发挥公羊学的三世理论和《周易》中的“变”的哲学，将经学系统中的一部分经典视为“伪经”。而章太炎从更为激进的立场出发，希望从人类学和实证的思想出发，将经学史学化，从而成为以现代学科式的方式处理经学的滥觞。 在康有为那里，改制是最为迫切的任务。他所思考的是如何将经典与当下的变革实践相融合，他所选择的是借助公羊学来重构经典系统，从而构建了他的经学体系。 在《春秋董氏学自序》中，康有为勾勒了“六经→春秋→公羊传”这样一个发现孔子之道的路径。康有为认为，孟子在传述尧舜禹汤文王到孔子这些圣人事迹的时候，独崇《春秋》，所以在《春秋》三传中，以公羊氏为贵。“孟子发《春秋》之学曰：其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘取之矣。《左传》详文与事，是史也，于孔子之道无与焉。惟《公羊》特详《春秋》之义。孟子述《春秋》之学，曰：《春秋》天子之事也。《穀梁传》不明《春秋》王义，传孔子之道而不光焉。惟《公羊》详素王改制之义，故《春秋》之传在《公羊》也。”[2](P307)① 由于要突出孔子作为改制之新王的地位，所以其他的儒家经典被看做是不同的“世”的治理之道，唯有《春秋》贯通道之始终。在《论语注》中，康有为说，《尚书》是为太平世而作，《诗经》则是针对升平世，而《礼》因为讲究上下尊卑，陈述的是小康世的法则。 为了证明其变革的合法性和变革步骤的合理性，康有为对《论语》、《孟子》、《中庸》等流传甚广的儒家著作进行了重新解读，在四书之外，他尤其重视《礼记•礼运》篇。在康有为看来，《礼运》所阐发的“人人皆公，人人皆平”的大同理想为孔子所寄托，所以孔子“三世之变，大道之真”尽在此书中。 他指出：“吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪、精粗、美恶，总总皆小康之道也。其故则以群经诸传所发明，皆三代之道，亦不离乎小康故也。夫孔子哀生民之艰，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高怀，其注于大同也至矣。但以生当乱世，道难躐等，虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科乃进，循序而行。”[3](P553)这段话最为震撼的并非是将朱熹和荀子、刘歆并列，而是将传统儒家的理想社会的典范三代之道，亦归入“小康”，未入大同。由此可见，当三世说与进化论结合之后，在康有为这里，儒家的理想状态便不再存在于过去，而是期冀于未来。 康有为所确立的新的经典系统以《春秋》公羊为本，以“四书”加“礼运”为辅翼，将三世说和进化论结合，以大同之公理来转化宋儒之“天理”，如此，孔子之道才可以在现代保持不坠。下面这段话几乎可以看做是康有为经学体系的自述： 方今世变弥大，然孔子之道，圆周溥博，四通六辟，无所不在。其最要之旨，在《礼记•礼运》之言小康、大同，在《春秋》言三世之据乱、升平、太平。夫《春秋》之义不在《左传》，而在《公羊》口说之董氏、何氏。若不知古文《左传》之伪，则不知今文《公羊》之真，则孔子之大道终无由明。但据诸经据乱之说，狭小孔子范围，则对于欧米民主之政，国际之学，及一切新说，皆不能范围，则孔子之道，岂不穷而将弊乎？……《伪经考》所以辨伪孔经之非而存其真，《论语注》所以考今文之说而存七十子之学，《春秋笔削大义微言考》则稍备孔子三世之学，庶几孔子之道不坠。[4](P244)很显然，康有为的新经学体系是要直面欧美民主之政和新的国际格局，也就是说，要处理这些新的政治、经济问题，依然要依托经典。当然，有的学者可能会认为儒家思想中不可能蕴含所谓“解决问题”的方法。但我要说明的是，如果人们已经不再相信从经典出发可以找到理解问题的思路的话，那么，其所展开的思想又何以能称之为“儒学”呢？ 我们可以了解康有为对自己的定位，他将自己的使命定位于由据乱世向升平世转折之际，将儒家的学说从对据乱之法的固执中解放出来。既然孔子是因时立法，康有为就有理由认为自己就是这个时代孔子口说的传达者。即使人们对他的说法觉得非常异议可怪，他也在所不惜。 康有为的经学活动成为疑古派思想的重要组成部分，尽管这样的结果并不一定符合他的初衷。不过，随着科举制度的废除和清帝国的终结，经学化的儒学亦难以获得制度性存在的基础，所以由经学向现代学科的转变似乎是不可逆转的“历史潮流”。1901年，蔡元培就曾主张： 是故《书》为历史学，《春秋》为政治学，《礼》为伦理学，《乐》为美术学，《诗》亦美术学。而兴观群怨，事父事君，以至多识鸟兽草木之名，则赅心理、伦理及理学，皆道学专科也。(点击此处阅读下一页) |
