这些年来，“反思启蒙”乃至“批判启蒙主义”成为了学术界的一种时尚，更是儒学界的一种时髦。实际上，西方人的“反思启蒙”和中国某些人的“反思启蒙”，毋宁说是来自两种截然相反的价值取向：前者是要更加彻底地“兑现启蒙承诺”；而后者却是“强国压倒启蒙”。今天的中国，救亡的历史任务早已完成，现实的运动是实现“强国梦”，即建设一个强大的国家，因此，李泽厚“救亡压倒启蒙”的判断亟需修正，即压倒启蒙的已经不是“救亡”，而是“强国”。在这种态势下，儒家当中的不少人也被裹挟或裹胁，以至存在着使儒家再一次陷入毁灭、乃至自取灭亡的危险。有鉴于此，本文倡言“儒家启蒙主义”[1]。 一、“反思启蒙”的三种立场 仔细观察分析迄今为止的所谓“反思启蒙”或“批判现代性”的思潮，不难看出，它们来自三个不同的方向，出自三种截然不同的立场：后现代主义；前现代主义或原教旨主义；作为现代主义的一种极端变异形态的极权主义。 （一）后现代主义的立场：兑现个体解放的启蒙承诺 有一种很普遍的误解，以为西方后现代主义是对现代性启蒙的反叛。其实，后现代主义绝非现代性的对立面，毋宁说是现代性的深化，即寻求更加彻底的个体化，亦即真正兑现“启蒙的承诺”（The promise of the Enlightenment）——“人的解放”（the emancipation of man）、个体的解放（现代性启蒙的根本精神乃是个体性，详见下文）。我们看后现代主义的观念，诸如解构普遍主义、基础主义、本质主义、逻各斯中心主义，诸如自我放逐、自我边缘化，其实都是在更彻底地强调个体的解放，也就是“人的解放”，这恰恰是“启蒙承诺”，即启蒙所许诺的“解放的理想”（the> 所以，作为后现代主义者的福柯（Michel Foucault），在反思启蒙的同时，并不是抛弃启蒙承诺，而是寻求一种新的、更彻底的启蒙，即更彻底的个体精神，亦即“不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的的实践展开，而是深入某些事件的历史考察，这些事件曾经引导我们建构自身，并把自身作为我们所为、所思及所言的主体来加以认识”；这是“一种历史-实践性的检验，从而也即是我们自己对作为自由存在的自身所开展的工作”。[2] 福柯所强调的乃是个体自我作为主体的自由存在，这恰恰是现代性启蒙的根本精神。 因此，需要严格区分两个不同的“启蒙”概念：一个是既有的诸如法国、英国、德国现代化过程中的“启蒙运动”（the Enlightenment），另一个则是一般的“启蒙”本身（the enlightenment itself）。前者指既有的现代化历史，它确实存在着一些问题，所以是应当反思、甚至批判的；后者指现代性的根本精神，即人的解放、个体的解放，这其实恰恰是后现代主义所坚持的。这类似霍克海默（Max Horkheimer）、阿多诺（Theodor W. Adorno）所说的“启蒙的辩证法”（Dialektik der Aufkl?rung）：一方面，既有的“启蒙思想的概念本身已经包含着今天随处可见的倒退的萌芽”，“幸福的因素本身变成了不幸的源泉”[3]；但另一方面，“对启蒙的批判，目的是要准备好一种积极的启蒙概念，以便把它从盲目统治的纠结中解脱出来”[4]。这种“积极的启蒙概念”绝非现代性启蒙精神的对立物，尽管是一种“新启蒙”[5]。 在这个问题上，哈贝马斯（Juergrn Habermas）的见解值得注意。在他看来，迄今为止的现代化之所以出现问题，并不是由于实现了现代性的启蒙承诺，恰恰相反，是由于未能真正兑现启蒙承诺，人并没有获得真正的解放。这确实是一种深刻的洞见。但哈贝马斯的观点也存在着错误：他误以为迄今为止的启蒙和现代化之所以出现问题，是由于观念上的“主体性范式”（subjective paradigm）；因此，要兑现启蒙承诺，就需要实行“范式的转换”（change of paradigm），从主体性范式转变为“交互主体性”（inter-subjectivity）（或译“主体间性”）范式。这是德国哲学一向的毛病：总是把现实的问题归结为观念的问题。事实正好相反：启蒙承诺所要解放的“人”，恰恰是作为“个体”的“主体”，而不是什么“交互主体”；真正的社群主义（communitarianism）也不是要推翻现实的自由社会的基本制度安排，实际需要的乃是“前主体性”的，亦即存在论（Being theory）意义上的现实生活的社会运动，由此促成真正的人或个人的诞生。[6] （二）前现代主义的立场：徒劳的传统型“复魅” 与“反思启蒙”、“反思现代性”相伴随的，是当今流行的“复魅”（re-enchantment）思潮，这是对韦伯（Max Weber）所说的现代性“祛魅”（disenchantment）的反叛。此所谓“魅”（enchantment）涉及韦伯所说的权力合法性的三种类型当中的前两种：（1）传统权威（Traditional Authority）（基于某种传统惯例的权力认同），韦伯对此其实并不看好；（2）魅力权威（克里斯玛权威）（Charisma Authority）（基于领袖个人魅力的权力认同），韦伯对此也不看好；（3）法理权威（Legal-rational Authority）（基于理性法律程序的权力认同），这是韦伯最为赞赏的，其实就是现代性的法制化的权力认同。[7] 所以，必须严格区分两种不同性质的“复魅”：一种是前现代主义的或原教旨主义的“复魅”，属于韦伯所说的传统型；另一种则是作为现代性的一种极端变异形式的极权主义的“复魅”，属于韦伯所说的魅力型或克里斯玛型。在目前的中国儒家里，这两种“复魅”倾向都存在着，而且具有某种合作、呼应的倾向。 在当今中国的一些儒家中，传统型“复魅”已成为了一种时髦。一些儒家或多或少地、或明或暗地宣扬家族主义、宗族主义、男权主义、父权主义、君主主义、专制主义，主张中国人回到前现代的生活方式，并以此抗拒自由、平等、民主、法治、科学等现代文明价值。但可以肯定的是：他们为此所进行的努力注定是徒劳的，正如孙中山所指出的：“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。” （三）现代极权主义的立场：危险的克里斯玛型“复魅” 目前某些儒家当中的某种极权主义（totalitarianism）倾向，则属于韦伯所说的魅力型“复魅”思潮的。极权主义并不是前现代的或原教旨主义的现象，而是一种现代性的但不正常的现象。极权主义的“复魅”严格来说并不是“复”魅，而是“造魅”，亦即制造某种现代意识形态的精神崇拜、现代领袖形象的个人崇拜等。 极权主义对启蒙与现代性的“反思”与“批判”，本质上是对启蒙承诺——“人的解放”的背叛。这与后现代主义“反思启蒙”的方向正好相反。这里，李泽厚对“救亡压倒启蒙”的描述，同样适用：“任何个人的权利、个人的自由、个人的独立尊严等等，相形之下，都变得不切实际。个体的我在这里是渺小的，它消失了。”[8]个体的消失，即意味着人的消失；剩下的只是作为空洞口号的“人民”、“国家”。所以，极权主义还有以下两个明显的特征： 现代极权主义还有一个特征，就是以“人民”的名义来利用民粹情绪。我曾说过，民粹主义（populism）其实并非什么“主义”，而是一种社会情绪，因而可以与任何主义结合，包括与极权主义结合。民粹主义的产生，往往是由于大众对社会之严重不平等的强烈不满；因此，极权主义往往假“平等”之名而行。但是，假如不强调以个人自由为前提，平等就可能成为极权主义的基础；除非“平等”是说的人人同等的自由。如果没有自由，平等就是极权主义的温床。 二、启蒙的普遍意义 本文的宗旨是通过对“反思启蒙”的反思，提出儒家的启蒙主义。为此，首先必须澄清“启蒙”的概念，即康德提出的问题“什么是启蒙”[9]。在“反思启蒙”的浪潮中，“启蒙”的本质其实仍然模糊不清。观察欧洲早期启蒙运动，其表象是针对封建势力，特别是政治领域的君主专制和思想领域的教会统治；因此，启蒙运动往往被叙述为“阶级斗争”、“阶级解放”。这其实是肤浅的认识，并且带来了严重的后果。 （一）启蒙与理性 有学者指出，有三种意义的“启蒙”：“启蒙主义在狭义上特指18世纪法国启蒙运动，而广义的启蒙主义则可以看做是从17世纪到19世纪近代哲学的基本精神。然而，还可以有更‘广义’的理解，不是把启蒙主义看做是某个国家（例如英国或法国）在某一个历史时期（例如近代）的历史性的思潮或思想运动，而是理解为人类必经的阶段，也是每个人必经的阶段，它标志着人的成熟。这种具有普遍意义的‘广义’的启蒙，是康德在《答复这个问题：‘什么是启蒙运动？’》中所阐发的观点。”[10] 显然，康德意在揭示启蒙的普遍性。以下是人们经常引用的康德的说法： 启蒙运动就是人类脱离自己加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己加之于自己的了。Sapere aude!（要敢于认识！——语出罗马诗人贺拉斯）要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。[11] 这个启蒙除了自由，并不需要任何别的东西，而且，一切可以称作自由的东西，最无害的就是这个东西，即在一切事情上公开运用自己理性的自由。[12] 在康德看来，启蒙意味着人类摆脱自己所造成的不成熟状态；所谓不成熟，是指的不会使用自己的理性，而这并不是由于人们缺乏理性，而是由于人们缺乏使用自己的理性的勇气和决心，而最根本的是由于缺乏自由。因此，启蒙的特征是理性，启蒙的前提是自由。 康德将启蒙普遍化，即启蒙不仅是法国的事情，也不仅是英国、德国的事情（据此也不仅是西方世界的事情），而是人类的事情，即是人类发展的一个必经的阶段。这无疑是正确的判断。但他根据自己的先验哲学，把启蒙归结为理性的事情（自由也不过是实践理性的共设之一）[13]，这未必是启蒙这个“事情本身”的实情。(点击此处阅读下一页) |
