感谢大家对我温柔敦厚，这证明台湾毕竟还是个儒家社会。去年十二月初我到上海复旦大学哲学学院访问，担任光华人文学者，以“中西哲学中‘恶’的根源问题“为主题，发表系列演讲。他们顺便安排了一场访问，由大陆的网络新闻《澎湃新闻》记者臧继贤女士访问我。访问的题目是臧女士设计的，主要的对象是大陆的读者。对于台湾的读者，这个访问稿似乎没有特别的价值，因为类似的话我在台湾已经讲得很多了。因此，今天这场座谈会的重心应当不是我的看法，而是大陆学界的反应。大陆学界对我的发言为何会有这些反应?这些反应不论是正面还是负面，都有探讨的价值。 《澎湃新闻》于今年元月下旬刊出我的访问稿时，我正好在深圳大学出席“经典、经学与儒家思想的现代诠释”研讨会。在大陆学者的反应当中，批评我与支持我的大约各占一半。比较特别的是，批评我的第一批大陆学者都是我认识多年的朋友，有几位当时也在深圳开会。这让我有点意外，心想他们为什么对我这么不了解。当时其实我有点在意，很想响应他们。但是后来第二批、第三批的响应出现以后，我就不大想响应了，因为有些学者(如唐文明、方朝晖、赵广明等人)显然读懂了我的意思。我想，我这场访问就像一面镜子，把很多问题折射出来，让大家去思考，这是一件好事。目前的台湾学界有点闷，尤其是关于儒家的讨论好像一直引不起兴趣。今天有这么多人来讨论这个问题，不论你们对我抱持正面还是负面的意见，我觉得都是好事。 我在访问中一开始就强调︰台湾现在基本上还是一个以儒家传统为主的社会。刚才有一位就读于辅仁大学的大陆学生提到︰他在台湾待了四年后发现，他的同学对儒家思想、乃至中华文化已经没有任何兴趣。据说在台湾的网络上也有人质疑我的说法。其实，我的说法并不是一项主张，而是一项叙述。儒家不像一般的宗教，有一个身份认定的明确仪式(皈依的仪式)，而且有跨界的现象(如佛教徒同时认同儒家价值)。因此，儒家的身份很难界定，可能当事人是在不自觉之中认同儒家价值。前年政治大学的蔡彦仁教授编了一本英文论文集Religious Experience in Contemporary Taiwan and China(当代台湾与中国的宗教经验)，由政大出版社出版。其中有一篇论文“Confucian Culture in Contemporary Taiwan and> 在第一批的五篇回应文章当中，除了李存山明确支持我的观点之外，其他四篇的作者都在不同程度上批评我。然而细看我的访问稿，我多半在谈台湾的问题，谈到大陆的部分非常得少，只有批评蒋庆的部分。其实，我很少批评大陆的现况，因为一方面，我对大陆的社会未必有全盘的了解，另一方面，我也刻意避免以高姿态对大陆的社会指指点点，因而引发不必要的情绪。这四位作者的误解和激烈反应与记者所下的标题可能有关，因为她将我所说的“我不认同大陆新儒家的这种说法”改为“我不认同大陆新儒家”。我在访问中并未对大陆的儒学研究提出全面的评价，只是要强调：所谓的“大陆新儒家”并不能代表大陆的整体儒学研究，因为我认识的许多大陆同道并不以“大陆新儒家”为标榜，但也默默的致力于弘扬儒家思想。可是奇怪的是：我没点名的一些人却跳出来对号入座，以为我否定他们的儒学研究，实在不知从何说起! 其次，我认为“港台新儒家”与“大陆新儒家”的区分是有问题的，而且有不小的后遗症。我在访问中并没有将理由说清楚，但后来唐文明与方朝晖都替我做了很好的补充，基本上也是我的意思。1949年以前的新儒家、1949年以后的港台新儒家，以及改革开放以后的大陆儒家所面对的问题都不一样，因此关注的问题焦点有所不同，这是很自然的。在某一意义下，出现”大陆新儒家」的说法似乎也自然的。但是当“大陆新儒家”成为一个自我标榜的标签时，它就必须藉由画界来凸显自己，这时将“港台新儒家”推到对立面，就是最廉价的策略了。身为台湾学者，我从旁观察多年，对此越来越感到不安。这次一些大陆学者的激烈反应证实了我的不安并非没有根据。现在让我们追溯一下“大陆新儒家”这个标签的起源与演变。 儒家的“正名”思想早已揭示：命名从来都不只是一种单纯的符号化过程而已，它同时涉及评价与表态。据我所知，唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆等人并未自称为“新儒家”，遑论“港台新儒家”。“新儒家”这个标签最早来自台湾的天主教学界，但起初并不太流行。及至1980年代方克立与李锦全推动“现代新儒家思潮研究”之后，“现代新儒家”的标签才开始普遍被使用。但是这个标签涵盖1949年以前在大陆活动的儒家，以及1949年以后流寓到港、台及海外的儒家。 “大陆新儒家”的标签最早出现于90年代。90年代中期方克立连续发表了三篇文章，提及“大陆新儒家”。在1996年正式发表的《要注意研究90年代出现的文化保守主义思潮》一文中，方克立不点名地提到兰州大学教授杨子彬1992年于四川德阳发表的一篇研讨会论文，指出他公开“揭举大陆新儒学的旗帜”。同一年，方克立发表《评大陆新儒家推出的两本书――〈理性与生命〉[1]、[2]》。《理性与生命》两册的编者分别是罗义俊与陈克艰。方克立将这两位编者(尤其是罗义俊)的思想归结出两点特征︰一、公开批评大陆马列派;二、全面认同港台新儒家。罗义俊原来是“现代新儒家思潮研究”课题组的成员，后来因认同现代新儒家而退出课题组。在文章的最后一节，方克立提出一个很有意思的问题：有异于“港台新儒家”的另一派“大陆新儒家”会崛起吗?1997年方克立发表《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》。这篇文章的批判焦点是蒋庆于1989年在《鹅湖月刊》发表的《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，因为蒋庆在文中公然宣称：“儒学理应取代马列主义，恢复其历史上崇高的地位，成为当今中国大陆代表中华民族民族生命与民族精神的正统思想。”2007年方克立的学生张世保编辑的《大陆新儒学评论》一书出版。编者自承：他所说的“大陆新儒家”，主要是指“蒋庆、陈明、康晓光、盛洪等人”。此书收录了一批旨在批判“大陆新儒家”的文章。 由以上的叙述可知，“大陆新儒家”的提法，以及它和“港台新儒家”的对比最初是来自方克立。但是在这个脉络中，有两点要注意︰一、“大陆新儒家”一词带有贬义;二、“大陆新儒家”并非被视为“港台新儒家”的对立面，而是被定调为其盟友。我曾见到一份1993年由课题组编印、限制流传的内部参考数据《现代新儒学的意识形态特征──兼论马克思主义与现代新儒学的对立互助关系》。在这份资料中，牟宗三先生的三篇讲辞、蒋庆的《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》、罗义俊的两篇文章和我的一篇评论文章都被同列为反面教材。但是在当时，罗义俊与蒋庆都无意以“大陆新儒家”为标榜，更未明确区别“港台新儒家”与“大陆新儒家”。 可是到了后来，原来带有贬义的“大陆新儒家”一词却被陈明等人的《原道》团体欣然接受，而成为自加的冠冕(蒋庆本人还是被动地接受)。2012年出版了一本《新世纪大陆新儒家研究》。除了蒋庆、陈明、盛洪之外，张祥龙的“后现代主义儒学”、黄玉顺的“生活儒学”、干春松的“制度儒学”也被列入其中，“大陆新儒家”的阵营更加扩大。到了这个阶段，“大陆新儒家”的意涵有了两点微妙的转变︰一、它从贬义转变为自我标榜的冠冕;二、它在有意无意之间藉由对“港台新儒家”的贬抑来自我界定，而逐渐浮现出令人不安的沙文主义情绪。 上世纪的90年代中期出现了《中国可以说不》、《中国还是能说不》及《妖魔化中国的背后》等书。这些书都是集体创作，其作者主要是大陆留美学者，甚至有人还入了美国籍，但却是以高调的中国沙文主义为主轴。经过了二十年，大陆的经济发展取得了举世瞩目的进展，喊水可以结冻。与此相应的是儒学界的高亢，让人不由得回想起“中国可以说不”的声音。前年华东师范大学出版社出版了一本座谈记录《何谓普世?谁之价值?――当代儒家论普世价值》，就让人有这种感觉。参加座谈的学者似乎如李存山所言，在“竞赛保守”，也明显流露出对港台新儒家的不屑。 今年厦门大学出版了朱人求与日本学者井上厚史合编的《东亚朱子学的新视野》。朱人求在序言中强调：东亚朱子学研究应坚持“中国本位”。他还批评黄俊杰在台湾大学人文社会高等研究院推动的东亚儒学计划是要“去中国化”，也就是“台湾本土化”。这真是天大的冤枉，因为黄俊杰只是强调“去中心化”，而这不等于“去中国化”，更不等于“台湾本土化”。“去中心化”与“去中国化”虽只是一字之差，但涵义差很多。该书的共同编者井上厚史事前并未看过这篇序言，事后得知其内容，也非常生气。一个日本学者怎么可能同意以“中国本位”来研究东亚儒学呢? 任锋在响应我的发言中强调“港台新儒家有其天然的、外在的约束”，因为“台湾，毕竟体量较小，而大陆在世界上所发生的作用，其内部所蕴含的丰富的议题，对于整体世界发展所提出的一些可能性，这个是台湾地区远远无法企及的。也就是说，以大陆为主体的中国，以后会在整个的人类的生活、社会、政治格局中扮演的角色，这都是台湾所无法想象的问题。”这也是新版的“中国可以说不”。这些事件虽是孤立的，但却有“中国崛起”的共同背景，并且反映出一种大国沙文主义的情绪。当然，以“大陆新儒家”为标榜者并不会承认自己是大国沙文主义者，而是以“文化民族主义者”自居。在一次访谈中，蒋庆甚至不反对别人称他为“儒家原教旨主义者”。但问题是：“文化民族主义”、“儒家原教旨主义”与“大国沙文主义”之间有明确的界线吗? 尽管目前大陆的儒学有复兴的趋势，但是研究的队伍还是相对薄弱，在这个阶段就开始自我标榜，彼此画清界线，只是将自己的格局做小了。因此，我赞同方朝晖的建议，以“大陆儒学新思潮”取代“大陆新儒家”。这样不但能包容港台儒家，也不会排斥不以“大陆新儒家”为标榜的其他大陆学者。我甚至赞同杨祖汉所言，不以儒家自居，而只是想“成为”一个儒家，像司马迁所言，“虽不能至，然心向往之”。 我在接受访问时说︰“公羊家的那套讲法都是想象的，在中国历史上从来没有实现过。”蒋庆响应我的批评说：我的说法无疑与中国历史相违，而且有“历史虚无主义”之嫌。曾亦也说：我“不仅是厚诬古人，而且显得有些无知了”。接着，蒋庆举例说明公羊家思想在中国历史上所起的作用。可能是我在访问中说得太简略，以致引起误解。我虽然不专研公羊家思想，但也拜读过蒋庆的《公羊学引论》(我手头的书还是他亲自签名送给我的)，故不至于像蒋庆与曾亦所想象的，对公羊家思想的影响如此无知。但我的问题并非：公羊家思想在中国历史上有没有起过作用?而是：公羊家的政治理想在中国历史上是否曾经实现?依蒋庆《公羊学引论》中所说，公羊学不是“政治化的儒学”，故反对将君主制度绝对化、永恒化与神圣化。他又说：“在公羊家的三世学说中，君主制度只是据乱世、升平世所适用的制度，至于太平世，则不再适用世及以为礼的君主制度，而是适用选贤举能、天下为公的大同制度。”既然从秦、汉至清代，中国都没有脱离君主制度，那么我说：公羊家的政治理想在中国历史上从来没有实现过，岂非蒋庆自己也承认的事实?或许蒋庆设计的“儒教宪政”代表这样一种未来的理想。(点击此处阅读下一页) |
