当代中国社会的建设与发展离不开法治，当然也离不开道德。法治偏于制度，而道德则重在观念，两者毕竟有所不同。这主要表现在：相对而言，制度属于物质方面的建设，它主要是通过一系列法规法律条文或者说以法规法律的形式规定人们的行为，对主体行为予以限制，使其符合正常的社会规范，防止社会失范现象的发生。道德属于观念或思想方面的建设，它主要通过道德的力量对主体内心进行约束，以杜绝失范现象的发生，两方面角度虽然不同，但都期以达到稳定社会的目的。 制度方面的建设至关重要，因其可操作，限制人们的行为，为防止失范现象提供制度上的保障。道德方面的建设同样不可或缺，而且还有自己的特点：其一，制度不可能完全覆盖，制度是死的，人是活的，制度总有滞后性，制度本身存在着缺陷。其二，相对地说，制度是外在的，人行为的驱动力是内在的，制度不见得可以解决人的内在问题，或者说制度至多限制行为而不能解决观念与思想。因此，从内在的观念及思想解决社会失范尽管难度大，但仍是道德建设努力的方向。中国传统的学问是成圣成贤之学，其思想的核心是以道德为本位，以道德维系着社会的稳定与发展，尤其是把道德运用于防犯失范，即所谓的德政或德治，期以达到治国平天下的目的。中国古代思想家十分重视道德方面修养，倡导德治建设，在他们看来，德治的对象是人，同时人也是德政的主体，这个主体的最大特色是道德属性，人自身的道德建设对其德政意义重大。一个政治上清廉的人，一定是道德情操、道德品质、道德操守高尚的人。 生于明朝的中国古代著名思想家王阳明就是这样一个执政清廉、道德高尚的人。他一生为官，两袖清风，廉洁自律，从不随波逐流，以德政泽化一方，堪为廉洁楷模。至于他的思想则更值得称道。他的思想来源于理学又超越理学，创立颇具特色的心学，其本质或核心内容是良知，因此又称为良知之学。其基本观点是把人视为道德主体，以提高人的道德素质、成贤成圣为终极关怀，并主要通过心即理、吾性自足、人人皆可为圣人、良知及致良知、知行合一等一系列命题展开，辅以讲学等实践活动来实现自己的主张。这些思想不仅在中国思想史上占有重要的地位，就是对现今社会的道德建设也具有重要的价值。 一、心即理 心即理是指“心外无理，心外无事”[1]，心外无物，这是王阳明思想的出发点，也是被称为心学的重要依据。心即理主要是针对朱熹心与理二分而发的。在王阳明看来，朱熹虽然主张心与理统一，但其中一个“与”字仍表现出心和理之间的区别，因为此心指主体之心，而理是事物之理，由于外心而存在于事物之中，也即客观之理。心虽然能认识客观事物之理，但此理不在心中，从道德认知角度说，这容易造成疲于追逐外在事物而忽视主体自身的道德建构。王阳明所谓的心即理，心即人之本心，理实际上是心对事物的主观认知或概括而非纯粹客观事物，因此理与事物是不同的。心即理建立在天赋人心或人的本心（相对于人心称为道心）基础之上，也即是在本心或道心层面上谈心即理。在他看来，从理论上说，天心是完美无缺的，同样由天赋予人的本心也完美无缺或者说是纯粹至善的。就实际而言，内在于人的本心随着人出生以后，其肉体受到社会环境的习染，遮蔽了原有的本心，或者说本心被埋没退居幕后，人心堂而皇之的登上前台，本来人心存在的理（天理）转变成外在于人心的物质上面之理，造成心与理一分为二的局面。如何解决这个问题，朱熹与王阳明都提出自己的格物说，也可视为一种道德修养工夫，但他们对格物的理解不同。 朱熹以心与理对立统一的关系为基础提出自己的格物说，一言以蔽之，格物就是吾心格事物之理。心虽然属于主体，但事物之理却是外在的，尽管作为主体的心能够认识客观外在事物之理，但此理不存在于主体心中，其局限性就显现出来，使得格物之说流于支离，也即忽视了道德主体的主体性。从一般意义上的认识来说，主体之心认知外在物质之理是不可厚非的，但对于道德层面的认识，由于其对象并不是客观事物而是道德主体施予的对象，因此它不应该在主体之心的投射之外。王阳明看到了朱熹格物说的这种局限性，则提出自己的格物说，主张“格物者，格其心之物也”[2]。以为理在心中而不存在于事物之中，但不并否认作为客观存在的事物，因为离开它就没有客观对象，人心中之理也难以实现。如所谓事父、事君、交友、治民等道德行为所表现出的孝、忠、信、仁之理，此理在客观事物中，还是在道德实践主体的心中？朱熹以为在客观事物中，王阳明以为在主体的心中，因此不需要外求，只求心使心之理或天理之心发为道德实践，即在此心上求道德实践所施予的对象，自然能达到孝、忠、信、仁等道德。在他看来，经书也是一物，对经书不应简单把它们当成知识来读，不能光求文义，这是见书而不见人，而要用心去体会，在心之本体上用功，因为《四书》、《五经》是写心之书，以心解释经书，反映的是心体，此心也是道心，读书是培育道心，完善自我道德才是学习经书的最终目的，这对构建作为道德主体的自律，打破理学的僵化与教条有积极意义。 心即理涉及心与物的关系。心如何认知物，在中国思想史上主要有以下三种观点：其一，离开物而求心或者直接求心，此心为空心，为出世服务，这是佛教的观点。其二，以心求事物，追逐事物，疲于奔命，见物而不见人，最后失物丧心，一无所有，这是急于功利者。其三，求事物于心，因为心能有事物，事物不能有心，从心上求也即事物在心上求才真正有事物，这是王阳明的观点。其意义在于以心来衡量事物，事物才有价值，对心的肯定实际上是对人的道德主体性的高扬。客观的物质世界在人类出现之前就早已存在，但那仅仅是存在而已，而人出现以后则有所不同，人使这个世界打上了自己的印迹，大自然成了人的无机体，客观的物质世界成为人的世界，人成为这个世界的主宰。从这时起，客观世界的一切都要通过人来审视，它本身所包蕴的一切是否有价值或意义，都要由人来评判与估价，从道德层面上看更是如此。因此，心即理的意义在于强调人的道德主体性、人的价值。 应强调的是，事物之理与事物有所不同，如果说事物是纯粹客观的，那么事物之理是主体对客观事物的概括，则属于主观的，它不能外在于主体之心，从这个意上说心即理。理存在于事物之中还是存在于主体之心中，其意义是不同的。如果理存在于事物中而不内在于心，那么有关防止社会失范的法规法律条文可能被纯粹物化，成为外在的一些僵硬规定或文字堆积，如果理存在于心中，那么这些法规法律条文则内化于道德主体的自律。所谓自律，就是自己约束自己，换句话说也就是要自己要求自己，它不在于让一大堆规章制度来层层地束缚主体，而是用自律的行动创造一种井然的秩序来为主体的行为争取更大的自由。因此，王阳明的心即理对道德建设十分有益，也即对道德建设的意义在于塑造作为道德主体自律的人。根据这种观点，天赋人心或人的本心（道心）完美无缺，或者说纯善，正是由于这一属性，人应该是道德自律的主体。只是人生以后，受到社会环境的习染，遮蔽了原有的本心，道心被埋没，人心自我膨胀，一味地追逐物欲，造成心与理一分为二，本来人心存在的理为对象或物上面的理所代替，主体的自律转变成他律，其结果是必然社会失范。这就需要格物修养工夫，格物即格心中之理，这际上是构建作为道德自律的主体，人不是被动的接受物而是充满活力的积极主体，是道德自律的人，作为道德自律的人自身本应纯洁，如此才能清白做人。道德建设出发点是人，严格意义上说自律的主体，外在的制度通过人才能发挥应有的作用，人自身出问题，作为道德主体的特征被遮蔽或消失，道德建设无从谈起。从理论上说，道德建设是主体自律的内在要求，它们之间存在着天然的一致。 二、吾性自足 心性合一是中国传统心性论的基本内容。王阳明谈心也论性，谈心提出心即理，论性则提出“吾性自足”[3]。 关于人性的研究，孔子主张“性相近，习相远。”孟子发展孔子“性相近”的一面而讲性善，此性不是指气质而是指本质，也即人性本质上是善的。荀子则推演孔子“习相远”的另一面而讲性本恶，必须通过人为来改造原有的恶，使之趋于善，也即变化先天的本性，兴起后天的人为，这叫做化性起伪。孟子与荀子论性角度有所不同。孟子说性从源头上（先天）立论，讲的是性的本体，此时无所谓善恶或者纯粹至善，荀子则从流弊上说的，讲的是性的表现形式（后天），此时便有善恶。相对而言，孟子更精确，因为他揭示性的本质，从源头上说性要人在此用功，本体与工夫一致，荀子从流弊上说性要人在此救正，本体与工夫相脱离。宋明理学大体继承孟子一路，王阳明则进一步发展了孟子及宋儒以来的性善论。 王阳明认为，人的本心为天所赋予，同样其本性也由天所赋予，天赋人心纯粹至善、完美无缺，可称之为吾心自足；天赋人性也纯粹至善、完美无缺，这就是吾性自足。吾性自足不属于经验而是先天道德本体范畴，可以从两个角度来把握：其一，从本质上说，即人的本性纯粹至善、超越现实中善与恶的对立，或者说在这一层面上无所谓善与恶，它是善的本体。其二，从量上说，其本身充满了天所赋予的一切美好品格，充满即充塞，也就是其本身是自足的，因此不需要外在做一些多余的补充与添加。性本体至善无缺的这一特点对每一个人来说都是潜在且一样的，从理论上说，天赋人性是平等的，或者说天对人一视同仁。然而在现实中性善本体的实现却遇到了困难：其一，性善本体是潜在的，虽然每一个人都俱有，但并不是同等地为每个人所知，若不知，如此何谈现实。其二，人毕竟生活在现实中，后天的社会环境等习染，障蔽本性之善，使人之本性面临挑战。其三，由于诸种外在因素的影响及自我主体的种种局限，障蔽包括不同程度的障蔽本性之善，使其表现也有所不同，如或者没有再现本善，没有完全再现本善，甚至出现不同程度的恶。在王阳明看来，这就必须分别善恶、为善去恶，复归其性善之本体，为此所开的灵妙药就是道德修养工夫。 这一套道德修养工夫的立脚点就是诚。王阳明认为诚是分别善恶的试金石，为善去恶是诚，诚就是没有丝毫私意，因此，反对主观意识及任何虚假伪善，强调扬善抑恶、改过迁善。他发挥《礼记·中庸》率性、修道的思想，认为率性即循着天性即是道，修即通过修养达到性与天道的统一。众人皆率性，但不能修道，贤人则能“修道之谓教”，而圣人既能率性也能修道。在心性修养层次上，圣与贤、凡有所不同，圣人全方位圆满的率性修道，是性与天道合一的典范。王阳明还把《孟子·尽心》的“尽心”三节，即“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，与《礼记·中庸》的“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也”相结合，提出三种修养模式：其一，尽心知性知天是生知安行，心之体即性，性之原是天，知天即知天之知，与天为一，尽心即尽性而知天。其二，存心养性事天是学知利行，存心指未能尽心或者说不能尽心，退而求其次则是存心，如果说尽心属于积极进取，那么存心属于被动防御，存之既久不待存而自无不存，然后可以尽，存心有一个过程，在此基础上才可以尽。其三，夭寿不贰修身以俟是困知勉行，也就是说生死夭寿有定命，此命不依人的意志为转移，人决定不了，惟一能做的就是一心向善，修身以等待天命的安排。他们根据自己的特点采用以上不同修养工夫皆能复归其性善之本体，展现吾性自足，达到性与天道一致。 人性本善对每个人都如此，圣人性本善，凡人也性本善，凡、圣之间没有不可逾越的畛域，因此，从吾性自足必然得出人人皆可为圣人，也即道德理想上完人的结论，这继承了儒家传统的人性善思想。具体表现在，一方面，性善即人性本善，天赋予人性，其本身是善的，(点击此处阅读下一页) |
