阳明通观儒、释、道三家学术，是宋明心学之集大成者。《明史》赞曰：王守仁始以直节著。比任疆事，提弱卒，从诸书生扫积年逋寇，平定孽藩。终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者也。当危疑之际，神明愈定，智虑无遗......是中国评价话语下少有的“三不朽”人物。 就其道德操履而言，为臣老成持重，大义敢当，行不掩言，精忠报国；为师循循善诱，接引后学，以道为任，不遗余力；为宰体察民情，心政双治，操实政绩，泽被后世。就其勋业事功而言，临危受命，转战江西，只身平叛，生擒宸濠。就其学问建树而言，大道至简，致吾良知，四句教法，学者蚁聚 正是因为他是这样一位“三不朽”的人物，故而一直以来，受到普遍的关注和推崇，不仅 大批社会精英对他推崇备至，黎民百姓也“日用其学而不知”。其所创立的阳明心学在整个中华文化圈都产生了不可估量的影响，特别是在近代中国，一些历史人物，譬如：维新派康有为、梁启超；革命派孙中山、章太炎、宋教仁；国民党方面汪精卫、蒋介石，共产党方面毛泽东等，在其早期思想的发展过程中，都曾不同程度地受到过阳明心学的影响。更为重要的是，阳明心学作为一种精神特质和民族品格，已经深深的植入中国民众的心中，作为一种不由自主的力量，暗暗的、深刻的影响着中国社会。 或许可以这样说，正因为阳明心学可以代表中国思想几千年来的大潮流，大趋势，所以在中华文化圈内，他本人及其思想才备受推崇。也正是因为如此，在当代中国，他也有着不同寻常的思考价值。 第一章“政治哲人与政治哲学”中已经讨论了什么样的人是政治哲人以及什么样的学问是政治哲学。这一章标题为“王阳明的政治哲学”，暗含了两个假定的前提，第一个前提是将王阳明作为典型的政治哲人来看待，既有第一个前提，那么第二个前提自然是将其学问首先地当做政治哲学来看待。 对王阳明思想的阐述文字，可谓汗牛充栋，所以，我们这里只是对其思想进行一个述要。所谓述要，就是择其要点，述其要津，目的是突出其特色所在，并将其特色所在放在“政治哲学”这一阐述论域下进行新的阐释与批判。 2.1 自处之学 “自处之学”可以作为政治哲学的代名词。 据说王阳明五岁才开始说话，但却悟性很高，从小便志向高远。祖父王伦熟谙儒家学说，父亲王华更是状元及第，家庭文化环境的熏陶，更对王阳明有深远的影响。 幼年时的王阳明便志趣不凡。年谱记载，十二岁时的王阳明，“常问塾师曰：‘何为第一等事？’塾师曰：‘惟读书登第耳。’先生（指王阳明。引着注）疑曰：‘登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。’”我们从幼年王阳明所问的问题中可以发现，在他看来，重要的首先是何谓第一等事，而非做圣贤。他之所以将第一等事与“读书学圣贤”相关联，只是因为所受的儒家教育让他先入为主的感到圣贤就是能做“第一等事”的第一等人。这才使得幼年的王阳明将第一等事与读书学圣贤等同起来。 为了追寻这“第一等事”，年轻的王阳明付出了艰苦卓绝的努力，然而，随着年龄的增加和所学的转入转深，王阳明开始思考何谓圣贤以及如何能成为圣贤。对于这两个问题，他对已有的各家学说没有盲从盲信，也没有盲目排斥，骑射、兵法、辞章都曾广泛涉猎，甚至曾深深游心于佛道两家，就是为寻找让他心目中满意的“何谓圣贤？”的答案。除广泛涉猎外，王阳明对于学问，都要亲身实践，亲查真伪。年谱记载，王阳明“出游居庸三关，即慨然有经略四方之志：询诸夷种落，悉闻备御策；逐胡儿骑射，胡人不敢犯”，“是年先生学兵法。当时边报甚急，朝廷推举将才，莫不惶遽。先生念武举之设，仅得骑射搏击之士，而不能收韬略统驭之才。于是留情武事，凡兵家秘书，莫不精究。每遇宾宴，尝聚果核列阵势为戏”，就体现了他对骑射兵法的亲身实践。王阳明接受儒家传统教育，深受程朱理学的影响，对程朱理学，他也是亲身实践以定真伪。年谱记载，王阳明曾向弟子们讲述早年对程朱理学的亲身实践：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他说的去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思成疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”。七日格竹失败，固然使得王阳明对程朱理学产生怀疑，但并未完全摒弃，而是将格竹的失败归之于“无他大力量”，亦即是他自己天赋所限，若干年后，阳明读朱熹《上宋光宗疏》，虽有所悟，但仍然未能解决他对何谓圣贤以及如何能成为圣贤的问题。年谱记载，王阳明“自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶恐。一日读晦翁上宋光宗书疏，有曰‘居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法。’乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得；又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作。”“物理吾心终若判而为二”的难题横在王阳明的心中，这一王阳明缘构境域中出现的重大张力，直到被贬龙场才得到化解。 公元1505年，明武宗正德元年，王阳明35岁，因言获罪，廷杖下狱，出狱后被贬龙场驿。年谱记载王阳明在龙场的处境和悟道经过：“先生始悟格物致知。龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鳺舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。廷杖下狱，被贬龙场，身处“蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠”之地，“得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化”。这就是当时王阳明缘构境域的写照。别样的缘构境域，必然孕育别样的张力。王阳明在这样的环境下，自问“圣人处此，更有何道”？这一问，就促成了王阳明政治性的处境中最重要的决断，顿悟“圣人之道，吾性自足”，这是王阳明在自身政治性的处境中最重要的决断，依靠这一决断，化解了其生存境域中“物理吾心终若判而为二”的张力，并通过这一化解，把握到了他自身整全的缘构境域，获得了他自己内得于心的，个体性的真理。在以后，王阳明便凭借他对自身整全缘构境域的把握，佛来佛斩，魔来魔斩，化解在自身缘构境域中出现的一切现成化张力，作为向死的存在，临到生命的尽头，亦能凭之化解生与死这一最后的张力，视生死如游戏。年谱载：“廿八日晚泊，问：‘何地？’侍者曰：‘青龙铺。’明日，先生招积入。久之，开目视曰：‘吾去矣！’积泣下，问：‘何遗言？’先生微哂曰：‘此心光明，亦复何言？’顷之，瞑目而逝”。能超越生死的这一光明之心，便来自于王阳明决断性地把握到自身整全的缘构境域而内得于心的个体性真理。 我们可以看到王阳明从“何为第一等事？”到“圣人必可学而至”，最后归结为“圣人处此，更有何道？”的理路。这条路，是从向外追寻何为第一等事，到回归自身的自处性的学问。“圣人处此，更有何道？”可理解为“处于这样的情况下，第一等人该如何自处”？王阳明学问的特殊和高明之处，就在于通过自身艰辛的追索，将何为第一等事之问，转化为在具体的处境中，第一等人如何自处的问题，并通过决断性的把握，内得于心地回答了这一问题。而我们在第一章中有交代，人的处境，是政治性的处境，政治哲人，就是在政治性的处境中自处的典范。王阳明的问题，正是我们所说的政治哲学的问题。 中已经详述，人是追求自由的存在，是奠基于时间性的缘构境域，是追求整全的存在，是时刻充满张力的存在。人要在现世的生存中摆脱奴役，就要把握到自身整全的缘构境域，获得个体性的内得于心的真理，并凭借这一内得于心的个体性真理通过决断化解生存过程中所有的张力，使得缘构境域摆脱现成化的危险，恢复人域性存在的本质。而能做到之人，即是政治哲人。王阳明既然提出了“圣人处此，更有何道？”的政治哲学之问，那么，也就意味着他自己必然要成为我们所定义的政治哲人才能获得问题的答案。而且，政治哲学之问的答案，一定是政治哲人自己内得于心的，个体性的答案。 王阳明将问题由一个普通的何谓第一等事的问题，转化为一个政治哲学问题，其意义所在，首先即在于“向外追寻”到“向内追寻”的转换。何谓第一等事的问题的提出，奠基于时间性，若没有时间性，时间便不存在，此问题也是一个意义性问题，而意义性的问题，关涉的就是有时间参与的将来较之于现在的问题。意义问题，从终极来讲，是超越物理时空限制的终极问题，因而是一个域性的问题，而非一个现成化的，点性的问题，一切点性的答案，都不是意义问题的答案。这样的话，对意义问题的回答，不得不考虑到时间性，一个奠基于时间性的域性的问题，必然要得到一个域性的答案。而一个奠基于时间性的域，之所以被称之为某问题的答案，就因为这个域是属人的域，属人的域就是作为缘构境域的人本身。由此，我们得出，对于意义问题的回答，必然的要对作为人本身的整全的缘构境域有所把握。而第一章已述，这个把握，一定是个体性的。如此，我们看到，向外追寻，与答案是内得于心的个体性的相矛盾。个体性的答案只能通过向内讨个决断而获得。 “向外追寻”到“向内追寻”的转化对于王阳明来说有奠基性的意义，也是他区别于程朱理学的根本所在。程朱理学致力于在外确立一个先天的形而上学的“天理”概念，而且是放之四海而皆准的天理概念，再以这个虚幻而飘忽不定，争论不下的“普遍天理”改造人心。“天理”问题作为形而上学问题，关涉的是终极的整全，即整全的缘构境域，把握整全的缘构境域才能把握“天理”。而给“天理”下个定义乃至将其置于一定的规范之内，就等于将本来缘构性的天理现成化到物理时空当中，天理便失去其本有的非现成化的缘构属性，成为可以奴役人的点性的东西。“天理”不能基于个体之“人心”，更没有谁能提出一个比“天理”更根本的“天理的标准”来规定这号称普遍的“天理”究竟所指为何，这样，所谓内圣功夫，也就失去其根基了。 “向外追寻”到“向内追寻”的转化，更将问题拽出无休止思辨争论的深渊，而归之于实践性的学问。“天理”归之于外，则“天理”飘忽不定，“天理”归之于内，则“天理”与我合而为一，恒动而恒定。关于其学问的实践性，后文再加以详述。 再者，如何自处的问题，是个具体境域下才能存在的问题，即是说，如何自处，是指具体的当下如何自处，是指人所处的现在的当下如何自处，是要向内讨一个当下的决断，这就将日后的“成圣”问题转化为当下的“做圣”问题，当下依据内得于心的真理做出决断就是做圣！政治哲人拒绝承认在物理时空中的存在者拥有现成化的一劳永逸的化解张力的方案，政治哲人知道对张力的化解只能在实际的具体的张力中依据自身对自身整全缘构境域的把握来做出具体的决断，从而化解张力。作为化解张力的决断，因张力的不同而不同，没有物理时空的统一性可言，其统一处只在于这些决断都是依据内得于心的真理而做出的。而作为依据的这一内得于心的真理，并非是一定不变的现成化的，而是缘构性的，域性的和揭示性的。决断是揭示而非推论。王阳明通过只关注当下化的决断而化解现在的“俗”与假定的以后的“圣”之间的张力。关于其学问的决断性与当下性，后文再加详述。 综上，王阳明的学问，归根结底是人在政治性的处境中如何自处的学问，这是他学问的基调，也是他学问的目的，更是他自身的目的！ 2.2 惟心之学 王阳明的学问历来被称为心学，而和程朱的理学相对。“心”字在整个王阳明思想中处于基础和核心地位。所以，我们必须对“心”在王阳明思想中的意义做一番梳理和考察，目的在揭示其思想如佛教般“万法惟心”而又与之不完全相同的特质。 中国传统思想中对“心”的重视，可以上溯到先秦，其中以孟子的思想最为典型。与孔子现象学般非现成化的诗性的揭示方式不同，孟子则对“心”做了多方面的分析阐述。孟子对后世思想的影响有两方面，第一，对心做了初步的分析，将心视为人人共有的先天法则。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，(点击此处阅读下一页) |
