王阳明认同道家等所主张的“道不可言说”的观点，认为作为本体的道、心体不属于言说之域。他说：“道不可言也，强为之言而益晦”。(《王阳明全集》，第262页)道、心体之所以不属于言说的对象，就在于言说属于广义的知，侧重于对概念的辨析和经验性现象的描述，使说与所说往往呈现为二元对待之局，并且容易将这种辨析和描述所形成的意义系统当作具有独立性的对象。在王阳明看来，这种“知”由于外在于心体而只具有“口耳之学”的意义。与之相对的，则是通过身心上的体履，着实在自我的真切存在中以自我的体验、实际的践履达到对本体把握的“身心之学”。对王阳明的这一“身心之学”，本文将展开具体的考察。 一 在王阳明看来，言说的描述和辨析如果不通过主体的存在来确证，就难免流于外在的“口耳之学”。对此种“口耳之学”，王阳明深以为弊： 今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克制，方日渐有见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得义袭而取的工夫。(同上，第24－25页) 王阳明继承了传统儒家追求“成圣”的终极价值取向，而“成圣”是一种首先与个体的现实存在和内在的切身体验相关联的理想之境。王阳明以这种“成圣”的理想之境为其终极追求，就意味着他必然会以此作为衡量一切认知和行为的价值及其有效性的主要标尺。追求“成圣”即成就自己的内在德性以达至圣人之境，也可以说是以成己为目标，因而可称为“为己之学”；而相反，若停留于外在认知和言说的“口耳之学”，则是“为人之学”，即为学不是化知识为德性、实有诸己的过程，而是限于表面片面之知、甚至流于炫人文辞的“务外近名之病”(同上，第1001页)，难以达到“成圣”的心体之域。因此，王阳明一再强调要有为己之心：“人有言古之学者为己，今之学者为人。今之学者须先有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为为人之资而已。”(同上) 既然“口耳之学”只能导向“为人之学”，那么“为己之学”所依凭的就是与“口耳之学”相对的“身心之学”。王阳明曾明确地对“口耳之学”与“身心之学”作过分疏：“世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。”(《王阳明全集》，第75页)“吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。”(同上，第208－209页)“讲之以口耳”，就会“只从言语文义上窥测”，导致支离迷误；而“讲之以身心”，就须“著实就身心上体履”，行著习察，这是两种把握存在本体的不同方式，由此导致的结果也完全不同。所以王阳明明确指出：“道之不明，皆由吾辈明之于口而不明之于身。”(同上，第179－180页)显而易见，王阳明充分肯定了“身心之学”。在王阳明那里，“从内涵上看，所谓身心之学包含相互联系的两个方面。其一，与入乎耳出乎口不同，它以身体力行为自悟的前提，将心体之悟理解为实践过程中的体认(表现为“体”与“履”的统一)；其二，体与履的目标，是化本体(心体)为内在的人格，并使之与个体的存在合而为一。”(杨国荣，第215页)也就是说，王阳明之所以强调本体认识上的“身心之学”，首先在于他要极力打破以往人们将说与所说不可避免地呈二元对待的结构，使心体与自我存在归于统一，并力图在这种统一中把握本体。进一步来看，王阳明的“身心之学”反对通过书册之知、见闻之知、口耳言语等一切外在性的途径去窥测本体，主张着实在自我的真切存在中以自我的体验、实际的践履达到对本体的把握。正因此，王阳明一再将身心上的体履提到更为突出的地位：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在。”(《王阳明全集》，第41页)“体究”不是简单的思辨言说，而是着重于实践中的“悟”；“践履”也不是一般的盲目行动，而是化所“悟”为“实地用功”，把功夫指向自我的真实存在境域，并在此境域中切入和展开对本体的体悟和探究。总之，王阳明的“身心之学”是要强调以人最初始的、真实的存在境域为一切德性和德行的内在根基，在对世界和自我的源初性的“切身理解”中达到“致良知”的本体追求。 王阳明对“身心之学”的追求始于其青年时期。青年时期的王阳明一再发生的诸如疏离“举业”、“遍求百家”、“出入佛老”、喜谈养生、九华山访道、阳明洞隐居等等经历和事件，都是他力图摒弃各种口耳之学、见闻之知和支离外道，而转向立足于从自身境遇的真实体悟中达到对存在本体的“切身理解”，最终实现对身心的根本改造和升华，以“成己”、“成圣”为终极目标的体现。从这个角度说，青年王阳明“五溺三变”的思想历程及其向成熟思想的最终转变，很大程度上也可以看作是一个不断摆脱各种口耳之学等外道的束缚和迷误而构建起自己的“身心之学”的过程。 青年王阳明对“身心之学”的追求及其初步达成，可以其著名的“龙场悟道”为标志。对于王阳明的“龙场悟道”，虽然人们已从许多不同的角度进行了理解和阐释，不过我以为还有不够透辟到位之处，即还未能找到一个理解和阐释王阳明龙场悟道最有效的途径。杜维明在谈到这一点时指出：“只有首先深入了解那时候阳明生命中的真正问题，然后才能去追寻这种‘大悟’的思想根源或起源，否则就是不得要领。”(《杜维明文集》，第133页)的确如此，所谓“深入了解那时候阳明生命中的真正问题”，也就是要切入到王阳明贬谪龙场后最真实的生命境遇之中，去追寻这种“大悟”的思想根源。那么，王阳明在龙场首先遇到的生命中最重大的问题是什么呢？就是生死存亡这一根本问题。王阳明初到龙场时不仅要面对十分恶劣的生存环境，甚至连生命都难有保障，时时处于百死千难的危困之局中。此时王阳明所面临的最大问题就是如何安顿一己之身心，舒解其人生的进退、生死之虑。所以《王阳明年谱》里记述王阳明“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化”，“因念‘圣人处此，更有何道’？”(《王阳明全集》，第1228页)而此后，王阳明也确实是通过精研《易》理，整合儒道的思想资源，真正破除了“生死之念”，透悟了进退之道，并由此贯通天人，达到对天理、性命的彻悟，此即所谓“龙场悟道”。(参见朱晓鹏)所以王阳明从其一己的生活世界的真实体悟出发，达到对贯通天人、融释全体的存在本体的大悟，即领悟到“吾性自足”，不假外求，只须在自己身心上用功，这就是其所谓“尽性至命之学”(《王阳明全集》，第108页)，也是真正的“身心之学”。王阳明说：“止于至善岂外求哉？惟求之吾身而已”。(同上，第1195页)从这个意义上说，王阳明所谓的“身心之学”，就是要求所学要契合身心、笃实行为、知行合一。王阳明说：“吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。”(同上，第208－209页)王阳明之所以在龙场悟道后大力提倡“知行合一”，就在于“知行合一”是典型的“身心之学”的要求，如王阳明说：“食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪。……路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路之险夷者邪。”(同上，第42页)从存在主义的观点看，不进入临界状态，就不可能发现生存的真实境遇，也就无法看清楚“存在”的本质。 二 由以上论述可以看出，王阳明要从“口耳之学”转进到“身心之学”，实际上需要以下两个具体的扩展维度：一是切己体认，二是亲身实践。不过，这两个维度在其具体扩展的过程中是紧密联系在一起的。 切己体认指向的是认知主体的内在之维，即强调通过主体自身的切身体验、感受、直觉等获得对本体的体认、自悟。面对友人学生问致知之功，王阳明说：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。”(同上，第109页)“此须自心体认出来，非言语所能喻。”(同上，第23页)王阳明还明确提出了“体认”与“讲说”的不同：“体认者，实有诸己之谓耳，非若世之想象讲说者之为也。近时同志，莫不知以良知为说，然亦未见有能实体认之者，是以尚未免于疑惑。”(同上，第218页) 王阳明曾引程明道所说“吾学虽有所受，然‘天理’二字，却是自家体认出来”的话，强调其对天理的自我“体认”特性。(同上)而王阳明对此进一步提出：“体认者，实有诸己之谓耳。”他强调，人心之所以能体认“天理”，就在于天理本不是外在的，而是自己本来就有的，因它不能靠外在的讲说得来，更不是外来之学，“良知之外更无知，致知之外更无学”，良知本无内外，学更无内外，俱是本心之发用流行。王阳明说：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。……若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无始无终，更有甚同异？心即道，道即天。知心，则知道、知天。又曰：诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”(同上，第21页)他曾为诗《有僧坐岩中已三年诗以励吾党》云：“莫怪岩僧木石居，吾侪真切几人如？经营日夜身心外，剽窃糠秕齿颊余。俗学未堪欺老衲，昔贤取善及陶渔。年来奔走成何事，此日斯人亦起予。”(同上，第776页)虽然王阳明后期不再像早期一样喜欢教人学习静坐，甚至对纯粹的枯坐静修有所批评，但在这首诗中，他对于坐岩枯僧的表彰，却是为了向学者说明不为世俗事务、感官享受和外在功名利禄所搅扰，而专注于自己的身心的重要性。可见，王阳明的“身心之学”首先是指不同于“世之想象讲说之为”的亲身体验而达到的“知”，其目的不是指向“闻见之知”，而是丰富充实自我、成就自我、“实有诸己”的“德性之知”。 亲身体验、切己体认的一个基本前提是有“己”、有“身”。王阳明反复强调“身心之学”的“自家体认”、“自家解化”的性质，无疑是以自我的一己之身的存在作为基本前提的，其所谓“哑子吃苦瓜”之喻及禅宗的“如人饮水，冷暖自知”，讲的就是以自我的身体存在为基础的体验、体认，也可以说是“体之于身”、“以身体之”。对此，杜维明称之为“体知”(《杜维明文集》，第329－378页)，确也不无道理。“体知”与王阳明所说的“体认”实是一致的，都是首先指活生生的有血有肉的人所感受的具体经验。 “身心之学”首先是“体之于身”、“以身体之”的“体认”、“体知”，这实际上是充分肯定了“身”的重要作用。可见王阳明心学虽然以“心”为本体，但又仍然重视“身”，主张回到“身”。王阳明说：“无身则无心。”(《王阳明全集》，第91页)“身”并不是被简单地看成一个“躯壳”甚至“行尸走肉”，而是被赋予了形而上的意义：身体是精神的基础和载体，借用现象学的语言来说，是形上本体“绽出”、“开显”自己存在、“在场”(present)的处所；天地万物、存在本体只有被“身”所“体”(embodiment)，才得以显现、在场。这种重视身体的作用和意义的传统，在中国早已有之。中文的“身体”并不等同于英文的body：英文的body直指“躯壳”，了无深意；但在中国传统文化中，“身”往往和“己”可以互用，等于指身心一体的完整一己，即自我。《尔雅·释诂下》：“身，我也”；又“朕、余、躬，身也”。在古汉语中，“身”是指己身，指他人一般说“人”。所以，儒家讲“修身”和“修己”是同义语，“身心之学”亦“为己之学”，正如与“言教”相对的是“身教”，等等。孔门提出“吾日三省吾身”，反映了对修身的重视，其仁学关注人与人之间的道德原则，其实还是以人身的存在为前提，因此其仁学强调“推己及人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，鲜明地肯定了一己之身在存在上的优先性。 在郭店楚墓出土的竹简中，“仁”字均写作“”，这似乎表明“仁”字的最初形构并非是人们所熟知的“从人从二”，而可能是“从身从心”。由于在古汉语中，“身”指“己身”，“从身从心”之仁实际上首先表达的是对己身的爱，而不是人们从“从人从二”演绎出的对他人的爱，因为只有心中先有己身，首先能爱惜一己之身，从而去修己、成己、正身、行事，才能推己及人，立己立人。这样一条由己而他、由内而外的仁者之路，虽然没有原来传统上理解的“仁者爱人”的路径来得直接，(点击此处阅读下一页) |
