贺麟先生说过这样的话：“知行合一说与王阳明的名字可以说是分不开的。王阳明之提出知行合一说，目的在为道德修养，或致良知的功夫，建立理论的基础。”（1）贺先生并就“知”与“行”以及它们的“合一”关系作了独到的阐释，当然，这种阐释是一家之言。笔者以为，阳明代表东方人的形上智慧的思想方法集中体现在“知行合一”学说上。 知与行是儒家道德实践的一对重要范畴。在儒家哲学中，知行问题所讨论的是道德知识与道德实践的关系问题。一般说来，知是一个标志主观性的范畴，行则是主观见之于客观、标志人的外在的行为的范畴。陈来的看法是“……在阳明哲学，知的意义仅指意识或主观形态的知，是一个纯粹主观性的范畴; ……行的范畴则有两种涵义……一方面可以指人的一切行为,另一方面……还可以包括人的心理行为。”（２）这基本上符合王阳明的原意。 人们常常提及王阳明的“知是行之始，行是知之成”, 认为这句话表达了这样一种思想：人的意识思想及观念要领先行为实践，而行为实践是思想意识及观念的实现、完成。由此推出王阳明的“知行合一”说实质上是主张“知先行后”的。其实，考察王阳明整体的“知行合一”说就发现他并未强调这从“始”到“成”要有时间上的先后顺序性，也就是说王阳明并没有要“先知”再“后行”的意思。贺先生认为王阳明的知行合一说，只有时间观念一点没有说清楚。（３）这个看法是有见地的。 王阳明的知行合一，是说一个主体的道德活动从意念、动机的方萌未萌之际到付诸实践的过程乃至完成，是一个整体统一的过程。简而言之，道德意念的动机世界与道德实践的现实世界，应是一个和谐完整统一的世界。道德意念（特别是出于心性体认的道德意念）一旦萌动，即是行，也就是已经开始行动，而采取多种形式、措施将道德意念转化为具体行为，则是主体道德活动的业已完成。这就是阳明所说“知者行之始，行者知之成，圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（4）知行本为一体，之所以分开说是一种不得已而采用的思维方法，目的是为了加深主体的体认体知，提高主体的道德修养。 笔者以为王阳明的“知行合一”关键是强调个体道德实践主体的“一念发动处便即是行了”，它并不一定导出王船山所批评的“销行归知”“以知为行”的结论来。在这里，我们需要明确一个前提，王阳明的这句“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处即便是行了”，并非是传统认识论问题（认识与实践的关系问题是认识论所讨论的问题之一）而是讨论道德修养的问题。因为王阳明马上就为这句话作了后面的解释:“发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”（5）我们虽不能说“一念发动处即是行”是“知行合一”学说的全部理论，但它却是王阳明“知行合一”学说的一个重要、核心的命题。 按照陈来的理解也颇有意思：“所谓一念发动有不善即是行，从‘知是行之始’方面来看，是阳明知行合一学说的一个合乎逻辑的推论，既然意念、动机被看作整个行为过程的初始阶段，在这个意义上意念之动机即是行，……然而，如果这个‘一念发动’不是恶念，而是善念，能否说‘一念发动是善，即是行善’了呢？如果人只停留在意念的善，而并不付诸社会行为，这不正是阳明所要批判的‘知而不行’吗？可见，一念发动即是行，这个说法只体现了知行合一的一个方面，它只适用于‘去恶’，并不适用于‘为善’，阳明的知行合一思想显然是不能归结为‘一念发动处即是行’的。”（6） 根据这种推论，我们是否可以认为，王阳明只是要求人们对“不善”的念头在尚未见诸行动之前就将它“克服”，因为这“不善”实际上是一潜在的行棗“为恶”，而“善”的念头必须“行”出来、付诸实施，才算“行善”，否则，就是“知而不行”。 张世英先生则作了这样的理解：“王阳明专从道德意义上讲知行，几乎不讲认识论意义的知行，所以在他那里，知与行相合一的程度达到了前人所未曾达到的最高峰。王阳明所谓‘一念发动处即是行’更明显地是指道德意义上的行……此‘一念’既是道德意义之‘念’，则念善便是道德，念恶便是不道德，故一念之初便已是行。王阳明从道德意义上明确提出‘知行合一’说，把道德意义的知行作为‘知行合一’说的‘立言宗旨’，正是抓住了以往儒家一贯偏重道德意义的知行问题的探讨和强调知行不可分离的思想的核心，可算是对中国哲学史上知行理论的一个总结和发展。”（7） 贺麟先生是这样理解的：“照此说，不论善念恶念，只要一念发动处便即是行，当然与我们所谓自然合一论完全契合。不过我们更分辨清楚，一念发动处应属于显知隐行，并指出一念发动之所以是行，因有生理动作伴随此一念之故。”（8） 冯友兰先生是这样讲的：“王阳明说，人人有良知，能当下即分别善恶。知善知恶是知，为善去恶属行。……感觉到善则知其为善，恶知其为恶。不过知其为善则行，知其为恶则去，却是极不容易做得到底。……在道德方面，亦是行易知难。”（9） 按照什么方法来认识王阳明的“善”与“恶”、“知”与“行”呢？这大概就得面对中国思想的路子了。梁启超说：“西方哲学之出发点，完全由于爱智。……所以他们这派学问称为‘爱智学’，诚属恰当。中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。”（中国精神 （1） 百年回声《儒家哲学》海天出版社 1998年）有些人习惯于按照西方哲学的知识论来比照中国思想的道德修养论，结果就是套用，发觉并批评中国哲学“一无是处”。王阳明的知行合一是就道德修养、道德实践而言的，他所关心的是一个人如何时时处处能成为“圣人”的问题。阳明有过格行失败的切身体验，所以痛下针砭说：“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专从知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着功夫，徒弊精竭力从册上钻研，名物上考察，形迹上比拟。知识愈广，人俗愈滋；才力愈多，而天理愈蔽。”（10）这是他对朱子“格物穷理”学的批判，表明二人在成圣方法上的分歧，其实也表明他的知行合一不是一个知识论的问题，而是道德实践的问题。 王阳明四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（11）在善与恶的终极关怀上，王阳明强调“至善”，他说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”（12）显然，王阳明并不是一个十足的“性善论者”，与其他儒家前辈相比，阳明对恶有更多的重视。他对善恶的认识是比较宽泛的。如他说：“予欲观花，则以花为善，以草为恶，如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶皆由汝心好恶所生，故知是错。”“大学指个真知行与人看，说，如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶”（13）可见，他的善恶观不是指已成为客观事实的实践后果，而是包含着主观性很强的心理感受（意念、动机）在内。因为意念、动机不同于带有普遍的理想性质的、具有认同原则的道德目标典范，而是更多包含人人各别的私欲杂念，所以有必要提倡自我内省、自我督察，自觉自律，如若不然，就会把体现主体实践能动性的意念或动机排斥在行为之外，硬将知行活生生分为两截，产生重视效果伦理而忽视动机伦理，不愿在动机世界做内省的修德功夫这样的不良后果。用阳明的话说就是“今人学问只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”（14）因为“人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。”（15）“必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣”。（16）意念、动机作为（隐形）实践的开端，对（显形）实践的发展方向有指点、牵引、规定的力量作用，而主体必须承担责任的已具实践效果的善与恶、是与非，亦往往取决于当下的一念之差。“此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错”。（17）把知当作行，不是说知就等于行，而是强调在邪念、妄念方萌未萌之际，就要依据良知本体，痛下诚意正心的自省功夫，彻底克倒邪念、妄念棗不善之念，不留一丝一毫，从而保证道德活动从动机初始到实践完成全部过程的正确（合乎良知、合乎道德）。因此，他强调去“恶”，克服“不善”之念，表明他的恶不光是指恶的行为、结果，还指恶的意念、恶的心思，这也表明他不回避现实生活中的经验的是是非非，并对此有深刻的体验，问题的关键是他主张站在超越的立场上，从终极的角度，在“至善”这个心之本体的观照下，消解由经验自我产生的是非对立。故而说道：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？”（同17） 这就让我们想到康德的道德实践理论，康德的道德学说是典型的动机论，在《实践理性批判》一书中认为，道德实践中的手段是人的“行为”本身，相对于目的来说，行为就是实现目的的手段。道德实践的手段与目的的关系不仅体现为手段服从目的，按照目的来选取手段，而且“手段的有无价值当然只决定于目的”（18）。在康德看来，如果一个作为手段的行为本身看起来不道德，但出自一个具有道德价值的动机或目的，这个行为就是道德的，是善行，相反，如果一个手段本身看起来符合道德，但出自一个不道德的动机那么这种手段就是不道德的，是恶行。他的动机就是所谓的“善良意志”、“自律”、“绝对命令”等。 照康德看，善的禀赋与恶的倾向共居于人的本性之中，二者的根本对立就在于意念，即对待道德法则的态度。因此，一个人是恶的，并不是因为他所做出的行动是恶的（违背法则的），而是因为这些行动的性质使人推论出此人心中的恶的准则。即使一个人的行为是善的（符合法则的），他也依然有可能是一个恶的人，“因为如果为了规定任性去做出合乎法则的行动，除了法则自身之外还必须有别的动机（例如功名欲、一般的自爱、甚至还有慷慨的本能，这最后一种也就是同情），那么，这些行动之与法则相一致，就完全是偶然的了；因为这些动机同样可能造成越轨”（同18）。所以，只有道德意念才是判断人善恶的根据。 汤一介先生曾对康德的知、情、意与真、美、善作过精辟论述：“康德把人的心灵分为知、情、意三个部分。有关‘知’的部分的认识能力是理智，这是纯粹理性; 有关‘意’的部分的认识能力是理性，这是超于经验之上的实践理性; 有关‘情’的部分的认识能力则正是康德所说的‘判断力’。由于‘情’介于‘知’和‘意’之间，它像‘知’一样地对外物的刺激有所感受，它又像‘意’一样地对外物发生一定的作用，所以判断力介于理智与理性之间。”（19)康德的判断力在认识论与伦理学之间架起一座桥，同时就告诉我们有关“善”的动机就是行，因为意念、意志本身也是行。 当然，王阳明并不具有康德的“道德本身就是目的而不是手段”“道德即道德自身的报酬”（20)以及善的禀赋、恶的倾向等伦理识度，就跟冯友兰先生所评价的那样:“王阳明的‘良知说’，就是主张专凭直觉，人即可以知道善知道恶。”（21)冯先生还说：“照王阳明的说法，良知对于善恶的辨别，是一种直觉的认识，并不是一种道德的判断，就是说，是一种直接的反应，并不是经过思考而得到的命题。简单地说，它是一种直觉，不是知识。”（22）确实，和上面提到的与康德的《实践理性批判》中的“纯粹知识”相比较，王阳明对“善”与“恶”几乎谈不上有什么“知识”性的分析论说，他也没有特别强调应注重实践个人单方面的纯道德义务，并且对经验中的偶然情景也有所关注，但就他提出须将“不善”之念克倒，说明他注重动机的好坏对行为的对错有直接影响，要求人们保持“心地善良”、“心地纯洁”。他提出“至善”这一境界，表明他还是提倡人应超出世俗一般相互报酬的交易式的道德，象自然界的花草树木一样，凭着一种生命直觉来尽纯道德义务，“无善无恶是谓至善”；“至善者心之本体”。因而他的最终主张就是“为善去恶”，知行合一棗致良知棗至善。 汤用彤先生评论道：“阳明学问最易令人误会，即以为其教旨顿悟，全不用一点工夫。不知先生所言，虽主张良知准的说，然于自省自察均三致意焉。非独此也，先生且谓须扫除廓清，一毫不存，何等直捷痛快，何等斩绝，无稍假借，毫非可浮光掠影，(点击此处阅读下一页) |
