摘要：牟宗三先生一生诠释儒释道三家又排比中西哲学，历经《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》，晚年又编写《从陆象山到刘蕺山》以及《圆善论》之作。其中，《从陆象山到刘蕺山》一书，对刘蕺山的讨论，具有两项特色。第一，这是牟先生集合他在儒释道诠释的所有成果，落实到对刘蕺山诠释的综合表现，因此可以看出他的哲学思路的全部纲要；第二，他对蕺山学的诠释提出两项核心宗旨，一为以心着性，二为归显於密，前者与心学进路难分难舍，可以说是一项多余的观点，一方面刻意与心学别异，又不能不与心学求同，二方面其实只成就了与程朱两分理气三分心性情的型态不同之学而已。至於後者，确实是对蕺山的工夫论指出提纲契领的特点，且又能与象山、阳明对工夫论的讨论有重点之别异，也可以说就是一简易与繁琐的路线之别。 关键词：刘蕺山、牟宗三、以心着性、心学、归显於密 一、前言： 牟宗三先生在完成了诠释宋代儒学的巨作《心体与性体》後，转向中国佛学研究，撰写《佛性与般若》，然後，又回到宋明儒学阵营，处理象山心学以至阳明心学一段，当然，有些作品是早先已经完成，但整本专书的内容之定稿，确实就是在《心体与性体》及《佛性与般若》之後的事。这其中，牟先生对刘蕺山哲学的处理，是本文要讨论的对象。重点在於，找出牟先生对刘蕺山哲学的定位，反省牟先生哲学建构的方法论体系。 牟先生在《从陆象山到刘蕺山》一书第六章中谈《刘蕺山的慎独之学》以两节的架构提出“归显於密”、“以心着性”两大纲领性观点，本文之进行，即将以此两节的进度，集中讨论牟先生如何说明及证成这两大观点。牟先生讨论蕺山学，文分两节，第一节为综述，第二节为引文献以作系统的陈述。其实，就是先整体地陈述他对蕺山学的纲领性意见之後，再附以文献疏解以为深入之讨论。第一节有七点，第二节有十二个段落，前十一段落为文献疏解，最後一段为总结。为讨论之方便、效率及清楚起见，本文之作，将依牟先生行文的次序，整理出要点以为本文之章节的名目及次序，共十节。以下述之。 二、定位刘蕺山为“归显於密”与“以心着性” 牟先生於综述中即提出对蕺山学的整体定位，即是“归显於密”与“以心着性”。当然，这是经过相当的讨论过程之後才提出的，牟先生对刘蕺山哲学的定位，首先是以蕺山学为对治王学之流弊而起者，但牟先生认为，蕺山所言之王学流弊，只是人病而非法病，至於王学之所以会有蕺山所言之流弊，则是因其为显教之故，故而蕺山对治之而有密教之系统。那麽，何谓显密？如何归显於密？首先，牟先生言： 刘蕺山之学乃乘王学之流弊而起者。其言王学之弊云：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良於贼。”（刘子全书卷六，证学杂解解二十五。）此数语，吾前曾屡引过，并谓此是人病，非法病。但何以王学偏有此人病？盖王学者显教也。凡心学皆显教。若无真实工夫以贞定得住，稍有偏差，便流於此人病。良知之妙用是圆而神者。虽云“良知之天理”，然天理在良知之妙用中呈现，则亦随从良知妙用之圆而神而亦为圆而神地呈现。圆而神者即於人伦日用，随机流行，而一现全现也。良知为一圆莹之纯动用，而无所谓隐曲者，此即所谓“显”。其随机流行，如珠走盘，而无方所，然而又能泛应曲当，而无滞碍，此即所谓圆而神，而亦是“显”义也。顺“本心即理”而行，直方大，不习无不利，沛然莫之能御，实事实理坦然明白，自应如此。此盖即康德所谓神圣意志：他所应当是的即是他所必然地自会是的。若依象山的话头说，即是“然恻隐自会恻隐”。这是一条鞭地顺“本心即理”之本心为一呈现而说，故为显教也。但人亦有感性之杂。所谓“即於人伦日用，随机流行，而一现全现”，一现全现者岂真是良知之天理乎？混情识为良知而不自觉者多矣。此即所谓“猖狂者参之以情识，而一是皆良”也。此流弊大体见之於泰州派。至於专讲那圆而神以为本体，而不知切於人伦日用，通过笃行，以成己成物，则乃所谓“超洁者荡之以玄虚，而夷良於贼”也。此流弊大抵是顺王龙溪而来。然流弊自是流弊，教法自是教法。言本心即理，言良知，这只是如象山所谓先辨端绪得失。并非一言本心即理，一言良知，便保你能“沛然莫之能御”也。故进一步须言“致良知”，而象山亦言“迁善改过，切己自反”，须时时有赖於“博学、审问、谨思、明辨、笃行”也。若真能依四句教从事“致良知”之笃行工夫，则亦可无此流弊。猖狂者自是猖狂，混杂者自是混杂，何与於良知教耶？故云是人病，非法病也。[1] 牟先生此文之作，即在说明：阳明学即是显教，但显教亦有流弊，故蕺山为密教以纠之。依据牟先生向来的理论模型以及概念使用，形上学与工夫论是不分的，儒释道各学派皆以工夫实践而成一人文教化之系统，故言於“教”时即含形上学及工夫论意旨，故“显教”一词中实包含形上学及工夫论的特殊模式，此即在性善论的前提下，讲直接发用的本体工夫之意，直接肯定主体有价值自觉的能力，一旦自觉，即是孟子之扩而充之、阳明之致吾心之良知於事事物物、也是象山所自谓之易简工夫终久大的模式，故而确实是在日常生活中随时兴起即可肆应无穷的，只是，如果自觉不足，则或为情识，或为虚玄，前者阳明後学王艮型态之弊，後者阳明後学龙溪型态之弊，此正是蕺山立“密教”以纠“显教”之弊的重要原因。以上，此文之主旨规模，以下，进行若干细节的讨论。 牟先生说蕺山承阳明流弊而起，笔者同意。说蕺山所驳斥者为阳明学之人病而非法病，笔者也同意。但说到“凡心学皆显教”，笔者有意见。牟先生以显密对比阳明与蕺山，其实是工夫论的比较，然而儒家的工夫论没有不是心学的，也就是说密教也是心学。这是就工夫论说，若就形上学说，区分心学、理学、性学、气学的意义不大，因为没有一个系统是单一范畴能建构成功，也没有一个哲学问题真正是在追问属心、属性、属理、属气的，通常只是後人在理解时简化地以单一范畴诠释之而已[2]。牟先生已以心学、理学说陆王、程朱，如其言於“心即理”与“性即理”之区分者，此处则有心宗、性宗之分，此分固来自蕺山本人，但牟先生亦善承之，而讲“以心着性”，此暂不论，後文详之。此处，笔者要说，密教亦是心学，因为心学就是本体工夫论的哲学，故不能说凡心学皆显教也。牟先生似是以“以心着性”则是密教，但“以心着性”仍是心学。其实，真正的关键在於，心学、性学、理学、气学皆是意旨不明的理论表述方式，心学多为工夫论，理学多为存有论，气学多为宇宙论，性学就是人性论。以此别异，则工夫论不能不是心学，因为就是心在做工夫的，心是主宰，本体工夫以之作用，故而要说显密之别，不能是在形上学意义下的理气心性之不同中做分别，只能是在工夫论的模式中做分别，当然也可以说是在心学内部中做分别。而这个分别，阳明良知教、蕺山诚意教就是一显一密，重点是诚意教要收拾的心念的层次是更多更密更复杂的，故曰密教。良知教以性善本体一路透发就臻至极境，故曰显教，这是忽略细节只讲重点的模式。诚意教则不放过修心过程中的细微念头，逐一收拾，以此表达本体工夫的深度，故曰密教。 牟先生说显教易有情识虚玄之病，但这是人病，笔者同意。为何显教易有此弊病呢？关键就在，显教教法太简易，掌握宗旨就可执行，但是人心隐微，不易察觉，过程中流入虚伪放荡就难免了。也正是因此，就需要做工夫的过程更为繁复仔细的密教助之。也可以说，密教似渐教，显教似顿教；显教易简，密教繁琐；顿教就结果说，渐教就过程说。 显教如上说，密教及“以心着性”则见下文： 然既随此教法而有如此之流弊（人病），则乘此流弊之机而重新反省，亦可重开一新学路。乘此机虽可重开一新学路，然并非因此即能证明王学为非是。此不过更端别起（不是象山所说的“异端”），重新予以调整，直下能堵住那种流弊而已。[3] 此更端别起，重开一新学路者，即是“归显於密”，即，将心学之显教归於慎独之密教是也。大学中庸俱言慎独。依刘蕺山，大学之言慎独是从心体说，中庸之言慎独是从性体说。依此言有心宗性宗之分。[4] 本文明确地是以蕺山学为对阳明学之流弊之反省而新起之学，此说亦可接受。阳明而後，几乎天下儒者皆阳明後学，但流弊甚兹，蕺山学建立之际，即是在此环境氛围中。但牟先生又认为，蕺山学只是防治阳明学之流弊之学，从另外一些路向进行工夫，以免除原来的缺点。因此蕺山学仍是阳明学系统，至少是与阳明学可以沟通交流合作共事的系统。此一新路向即是“归显於密”之路，亦是由心体到性体之路，是从大学之慎独到中庸之慎独之路。是心学之显教之路到性学之“以心着性”之密教之路。依笔者，牟先生说的显密其实就是工夫理论的模式之易简与繁琐之别而已，依牟先生，这却是心体与性体或心宗与性宗之别。虽然，两者可以合为一系，但理论的模式有别，参见其言： 此即第一步先将良知之显教归於“意根最微”之密教也。然意与知俱多於心，而心则在自觉活动范围内，刘蕺山所谓“心本人者也”。自觉必有超自觉者以为其体，此即“隐乎微乎穆穆乎不已者乎”之性体。刘蕺山云：“性本天者也”。“天非人不尽”者，意即天若离开人能即无以充尽而实现之者。“性非心不体”者，意即性体若离开心体即无以体验现而体证之者。体证之即所以彰着之。是则心与性之关系乃是一形着之关系，亦是一自觉与超自觉之关系。自形着关系言，则性体之具体而真实的内容与意义尽在心体中见，心体即足以彰着之。若非然者，则性体即只有客观而形式的意义，其具真实的意义不可见。是以在形着关系中，性体要逐步主观化，内在化。然在自觉与超自觉之关系中，则心体之主观活动亦步步要融摄於超越之性体中，而得其客观之贞定──通过其形着作用而性体内在化主观化即是心体之超越化与客观化，即因此而得其客观之贞定，即可堵住其“情识而肆”，亦可堵住其“虚玄而荡”。此是第二步将心体之显教复摄归於性体之密教也。经过以上两步归显於密，最後仍可心性是一。[5] 这一段话说明蕺山承阳明之弊而另起新路向时，可分两步以识之。第一步由知入意，第二步由心入性。由知入意是就大学心意知物的架构说的，心意知物本来不是一套架构，而是格物致知的工夫以及诚意正心的工夫，由於阳明将致知工夫说为致吾心之良知，良知本身即是一有独立意义之概念，故而连带地正心之心、诚意之意、致良知之知、格物之物便都成了有特定意义且值得讨论的概念，这是在阳明系统中形成的，此即其“四句教”及其後之“四无教”之运用模式。牟先生讨论蕺山学，承此架构，以蕺山为由阳明之知概念而进入意概念的新系统。但是，由知入意究是何意？(点击此处阅读下一页) |
