摘要：本文讨论牟宗三先生对华严宗的诠释意见，并进行方法论的反省。牟先生为当代新儒家最重要的哲学家，一生建立较劲中西、辩证三教、归宗儒家的新儒学理论。无论西方哲学以及道佛哲学，都经过他的诠释、比较而用作高举儒家的资粮，就佛教哲学而言，牟先生最看重天台，他以天台圆教为佛学的最高峰，华严宗在他的诠释下，只是讲出一套佛法身自我展示的超越却隔离於现象世界的体系，不能照顾现象世界，不是佛学的圆满义，只是佛身自己的绝对清净而已。天台宗则即无明即法性即三千大千世界而成佛，通过三谛圆融，使现象世界即清净世界，证入佛境而不舍一法，唯最终仍是性空系统而不绝对创造世间，以此别异於儒学的创生实有系统。笔者以为，牟先生对华严的理解有误，本文之作，即是要指出，华严佛身法界是以佛智入世间，现象世界在佛眼中一切根本清净，所有众生之生命历程即是一个个成佛运动的历程，众生最终必可成佛，任一众生之成佛必是主体绝对清净，此事非关舍弃众生，现象世界皆是虚妄的国土，佛学系统也无须保住世间，这不是佛教哲学需要的理论，这是牟先生以儒家标准对佛教华严学的批评。 关键字：牟宗三、华严宗、天台宗、法界缘起 一、前言 本文讨论牟宗三先生对华严宗诠释的意见，并进行笔者的方法论反思。牟先生是二十世纪最伟大的中国哲学家，他的创造力无人能比，他固然是当代新儒家哲学家，但是他对道佛两家的研究亦深入骨髓，虽然笔者认为他的道佛诠释充满偏见，但他思路之精密，论理之详尽，却绝对是哲学思辨的典范，且牟先生即同时以道佛诠释而反证儒学之优异，因此其道佛诠释亦是其儒学建构的重要环节，欲理解其儒学体系，必须通过他的道佛诠释。 牟先生作为当代新儒家，已经完成了他自己一生的使命，成为二十世纪中国哲学的最高峰，但也绝非中国哲学的最终真理系统，只是，自有牟先生之後，未来的中国哲学不能不从他的肩膀上走过，否则绝不足以接续中国哲学的创造发展。笔者有意全面检讨二十世纪中国哲学的成败得失，以为中国哲学走出新路，这就首先必须要全面整理牟宗三哲学创造的功过。笔者对牟先生的创作，都视为发展中国哲学的资粮，有赞同也有反对，赞同者吸收而用之，反对者为文批评以扬弃之。笔者对牟先生着作的讨论，特别针对他的中国哲学儒释道三家的重要作品，已采取全面性地毯式研究的方式，从《心体与性体》的儒学系统开始，做逐章的讨论，又从《才性与玄理》到《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《中国哲学十九讲》等书来讨论他的道家诠释意见。对牟先生的佛学意见，则先从《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》两书讨论起，接下来企图对《佛性与般若》做逐章的讨论。 本文为参与华严学相关会议之作[1]，故直接跳入第二部第六章＜起信论与华严宗＞讨论起。牟宗三先生对华严学的意见，是以大乘佛学由般若学到涅盘学、到唯识学、到起信论、到华严学，再到天台学的逐步上遂的发展观，天台是其後之最高峰，般若唯识起信论是之前的奠基，因此要说他的华严学意见，是必须要从《佛性与般若》的前五章中说起。不过，牟先生着书的风格，在谈每一个主题的同时，都会不厌其烦地重述前此所有相关的讨论意见，以成立眼前的主题之宗旨，因此直接进入他谈华严宗之章节中，并不会遗漏前此各章的相关重点，事实上也不能遗漏，否则义理便建立不起来。而其实，在他的《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》两书中，他对华严宗的意见也表述得十分充分了，该两书与《佛性与般若》之着书时期十分接近，可以说就是同时写作的，该两书的讨论方式比较是直接创造性地跳跃表述，而《佛性与般若》则是依经依论逐段对谈而衍伸，但三书之间的意旨是完全一致的，因此，牟先生每一组观念都是无限延伸地可以与他的其它观念进行串联扣合，这当然也正是显示了他是在思辨中进行的创作，却也正是因此，讨论牟先生的作品，实在难以细分而切割为若干片段的意旨命题，而是应该从他全套的中西比较、三教辩证、及各家诠释史观中才能说清楚他的观点，切割了会见树不见林，但不切割的结果又是树林太庞大，而不知从何说起。於是，笔者遂不以自己另订纲领架构的方式重说牟先生的思路，而就是就着他的章节，说其中的要旨，且提出笔者的批评反思意见，以此方式来讨论牟先生的哲学。此即本章表述形式所以如此的原因。 要说牟先生华严宗诠释意见之前，必须先回溯一下他对般若学、唯识学、起信论三家的基本定位意见。牟先生以为，般若学光说实相，亦即抽象的本体论意见，而对於现象世界的存在完全不涉及，也就是说没有宇宙论，因此没有系统相，般若经论中所出现的系统相都是等待被随说随扫的对象而已。牟先生此说，笔者有批评意见。既然般若经论亦有系统相，则此系统相即是其预设的知识立场，只是般若学的问题意识不在建构系统，不在说现象宛然的一切类项，甚至不在说工夫理论的一切次第，而是直说本体空义，即缘起故性空之宗旨，亦即建构本体论的命题，但应是预设着前此之佛教经论之一切宇宙论及工夫论的命题。 牟先生说般若学不涉及存有论的问题，亦即没有谈到现象世界之如何发生的问题，所说虽是大乘佛教共法，但意旨不深不全亦不圆。笔者却认为，般若学为说价值意识的本体论之空性智慧，并立即转出本体工夫的命题，重点不在说现象世界之如何而有，亦不在说成佛之必然保证，而是说成佛运动的修养工夫之活动蕲向，宗旨清楚，不需要以它并未讨论到的问题去说它的意旨的缺点，事实上，般若学所需要的存有论问题之理论系统，都已经预设在其前及其後之所有佛教经论的思想中了。它自身虽无系统相，但绝对是整个佛教哲学中的一个必要的环节，且与其它环节紧密扣连。笔者之意即是，佛教经论中的般若学、唯识学、佛性论、法界观等等诸说，其实都是佛教哲学的问题发展与理论解决的思想发展项目，後面的理论预设着前面的基础，藉由所面对的新问题，创造新说以解决之。牟先生特别关切圆不圆的问题，且又有特定标准及特定要求於此圆不圆之宗旨中，因此对各家皆有批评，而这正是笔者认为不必要的事，各家知其理论目标，究其如何解决，以定宗旨功能，这即是哲学研究的目标。牟先生自是要做哲学家，要提创造性理论，但若是逾越了正确理解准确诠释的文本解读工作，自然是要被反对的。 笔者以为，大乘阶段的般若学，当然是以原始佛教的理论为基础，只对其中的终极意义及价值意识问题，有所申论，故说性空般若之旨。般若学说本体，亦提供本体工夫，但现象世界并未交代，因而有唯识学说出，交代现象世界的出现缘由，但因众生是苦，故而以染法妄心说此现象之所以有生老病死之苦的出现缘由。但是问题又来了，生命因妄执而有，则成佛的可能性便不能谈了，於是由妄心到真心，立如来藏观念，无论是阿摩罗识或是起信论系统，就在既能说现象生灭的基础上，又有真如之不生不灭的作用在，从而为成佛可能性的问题提供了保证。但是，事情还没结束，既然有漏皆苦，又众生必可成佛，那麽究竟这轮转因缘此起彼灭的现象世界及生命种种是为何要有？方东美先生就回答了这个问题，那就是世间的一切根本都是佛身演化，一切都是佛意，众生都是佛，生灭历程就是成佛运动，佛身演化、众生成佛就是现象世界一切存在的终极意义，因此以佛眼观之，所有世界一切法界都是互助成佛的存在系统，彼此在种种善恶因缘中交涉互融而共成齐入佛境的佛法因缘，这样就算是说完了佛教哲学的各种基本问题[2]。 然而，牟先生却有对般若学的空理之批评，以其不涉及存有论问题，不能接触法的存在的问题，又有对唯识学和如来藏思想的批评。就唯识学言，牟先生定位有前後期唯识学，前期注意到成佛可能性问题而往如来藏真心系统发展，後期走回印度唯识学的坚持妄心缘起的系统。此中还有种种环节，但重点在，妄心唯识学不能交代成佛保证问题，故而清净心系统尚高一筹，但是，如来藏清净识真常心系统虽然能交代成佛可能性问题，却对整体存在界的存在不能给予保证。因为它的如来藏真如心只是随着生灭因缘而适予清净而已，因此生起现象世界的仍是阿赖耶识的染法生灭，而使修行者修证成佛的保证却在真常心如来藏识，於是清净的如来藏识真常心跟现象世界脱了勾，牟先生以为它是一个但中之理，亦即只是一无关实际现象存在的理体。 以上，笔者以为，般若学就其功能认识之即可，现象存在的问题它都预设在前後的系统中了，因此不缺讨论存在的立场。唯识学亦是本身问题意识锁定在生命是苦的现象生成之说明上，因此重於妄法缘起，其实只是原始佛教十二因缘之无明缘起的更细节发展而已，亦是接续前说，向前一步，至於它所遗漏的问题，确实有後起的系统来更建新说以补充之，如来藏系统即因此而生，便是解决了问题，如来藏系依真心而有现象世界，且因真心而终能去染还净，故而现象世界仍是根本依於清净之真如，而主体成佛即获得必然性的保证了。至於此一真心如来藏本来即是阿赖耶识，由起信论以一心二门统合之，既能因无明生灭现象，又能因真如而使主体清净成佛。因此牟先生所批评的但中之理之说，不能成立。这和他把般若学说成了只是般若智之实相学的批评是一样的，般若智若只为理而不即存在之法，则如来藏识之心真如亦能如此定位了，於是现象之兴起还是在无明妄心处，其起而不得保证，其证佛又舍弃现象，真是两不挂搭的理论。实则不然。关键还在，无论是虚妄唯识或真常唯心系统，只有阿赖耶识或如来藏识是真，是必然，是永恒，是佛种，是佛身，是法身，是法界，一切现象世界十法界三千世界都只是暂时存在，是生命历程的共业现象，本身不是目的所在，亦无定法可说。但是，牟先生讨论佛学，必欲使此现象世界有一存在之保证，於是在般若唯识起信华严天台各家中苦心寻觅，终以为天台可得，其实天台亦不可得，若真可得，即超越儒家矣，然虽不可得，却因表述的诡谲而有高明於其它各家之处，此其圆教不圆教的问题，於是牟先生的佛学宏论即此布局完成。 牟先生说华严的定位是从真常心系统说起的，亦是说得起信论的定位，华严宗哲学正是在这样的定位基础上再发展的，华严宗说法界，本指向整体存在界，然依牟先生的诠释，一如起信论的心真如之定位，亦是不落凡间，而只是佛自身的圆满，是佛之自我套套逻辑的称性而起之展现，本身不是即在现象世界的真实经验，於是，对於现象世界之如何同登佛境的问题不能交代，对於现象世界整体存在之如何保证的问题不能交代，故而尚不真圆，一切必待天台宗才能澈竟佛法。 牟先生这样的思路，始终有对於一切法的根源存在之保证的问题要解决，其实这正是儒家的问题，且是针对经验现象世界而说的，但佛教理论的世界观早就跳过经验现象世界，而到了成住坏空此起彼灭重重缘起的宇宙中讨论之，因此说保住存在已经不是佛法的要旨，牟先生却紧抓这一条铁律，来要求、比对、评价教佛教各宗派哲学的高下优劣。除此之外，牟先生又认死了佛教是性空之教，不能有说实有的立场，即便说最高存有范畴亦不能是遍现象世界而为实有的型态，是故在诠释上都将其拉出现象世界之外，说其为一但理，说其与现象生灭世界是异体而非同体，即有一真常之但理，以及一生灭之现象，它们成了两个世界。这是如来藏真如心的型态，也是华严宗的佛法身法界的型态，(点击此处阅读下一页) |
