摘要：本文讨论牟宗三先生於《从陆象山到刘蕺山》书中对朱陆之争的意见，本文之作采地毯式逐章逐节讨论的模式，聚焦於第二章的後段。牟宗三先生对朱陆之争的讨论，基本上都是站在象山立场，对朱熹提出批评及反对的意见，且理论的模式几乎都就是象山本来的意见，只是将之转化为当代新儒学的新形态而已。在该书第二章後半段的讨论中，牟先生愈发能认识朱熹学说的要点，因此就愈发地将象山之说转入觉悟、顿悟等近禅之型态来诠释，虽然，这正是为反驳朱熹以象山是禅的攻击而作的，却不料陷入此种特殊的吊诡中。这其中，就包括对朱熹是“下学上达”及“後天积习”型态理论的认识、定位及批评，以及对象山是“本心呈现”“觉悟”“顿悟”“内圣之学”的肯定性诠释。至於，朱熹对象山修养境界受到个人气禀影响的人身攻击意见，牟先生全不重视，而是转化之以为朱熹所谈是第二义的他律认知型理论，且相对地以象山是第一义本体直贯的工夫理论对照之，因此，朱熹所提之工夫理论不足以驳斥象山。本文之作，即是要指出，并不存在牟先生所说的朱熹认知型的理论模式，朱熹所说真是针对象山粗暴之气的攻击，至於牟先生为象山所主张及建立的工夫理论的类型，在朱熹的着作中并不匮乏，牟先生讨论的结果，只是严重地牺牲了朱熹文本的哲学意旨而已。 关键词：陆象山、朱熹、牟宗三、禅学、觉悟、顿悟、下学上达、後天积习 一、前言 牟宗三先生对朱陆之争的讨论，在《从陆象山到刘蕺山》书中的第二章有专章的讨论，笔者已撰文讨论其中的前半段[2]，主要涉及新旧中和说的解释及定位问题，在牟先生讨论朱熹中和新说之後，又有四节的主题义旨转深，进入以觉悟说说象山学以对比朱熹学的理论领域，意旨精微，朱熹难出其网。 笔者不同意牟先生的创说，企图与牟先生的专文一一对谈，找出他的思路，重新评议被牟先生论断的朱陆之争的观点。 二、以下学上达说批评朱熹 牟先生在谈朱熹在“中和新说後之发展”一节中，引出若干朱熹重视“涵养需用敬，进学在致知”意旨的文句，说其为静摄型态，且主张象山之第一义的直贯型态，可以涵摄朱熹第二义之静摄型态，并且以为“此朱子顺中和新说後之学问规模首先表示其对於禅之忌讳者”，亦即所有朱熹对象山的攻击就是以象山为禅，而象山非禅，故而牟先生替象山型态找理论的出路，此即“觉悟说”之提出。 笔者另文有言，象山确实非禅，朱熹批评象山为禅是对禅宗的不了解，也是对象山的恶意攻击。但是，象山亦批评朱熹为禅，亦批评朱熹为老，这同样是不了解老佛，这也是对朱熹的恶意攻击。因此，两家互以道佛指控对方，就是两家都动了意气，所有的互相批评老佛的言语都是意气之争，根本非关儒学义理，因此，既不必替象山辩驳其非禅，也不必替朱熹辩驳其非老佛。而且，不论替朱熹辩还是替象山辩其非禅，其实都非常容易。然而，牟先生即是在此一替象山辩其非禅的建构中又深化义理、创发新说，以强化他的本体直贯型之“道德的形上学”。 在《从陆象山到刘蕺山》第二章第五节之後，牟先生就是以“觉悟说”为中心，进逼朱陆之争的关键分歧点，从而替象山找到意旨定位的重心。当然，朱熹之学思也被贬抑得更加地抬不起头来。参见其言： 然朱子之论点，吾人可视作一客观问题而讨论之。在当时以弘扬圣教之立场，与异教划清界限是当该者，甚至加以辟斥亦有值得同情者，然要不能只以“下学上达”为尺度断定凡主“先有见处，乃能造夫平易”之说者皆为“禅家之说”。夫既有“上达”矣，则先了解“上达”之何所是以定学问之方向与宗旨，不得即认为是“禅家之说”。若如此，即认为是禅家之说，则先对於“天命之性”、“无极而太极”、“寂然不动之体”等有所见者亦是“禅家之说”乎？显然不可矣。夫“下学上达”，自初有知以至终老，凡所学所习皆是下学上达，对於任何学问亦皆是下学上达，然不能以此一般之程序抹除学问过程中到紧要关头本质关键之转进，以及“必先有见，然後有以造夫平易”之途径，尤其不能即认为是“禅家之说”。而凡到紧要关头以取此途径者亦并不必即反对下而上达。所谓“必先有见”，大抵是就学问之本质言，亦顺是对有相当程度者始能言，非是儱侗地凡是一开始即漫言“必先有见”也。孔子固有“下学而上达”之语，固亦施博文约礼之教，固亦不废经验之学习，然其念念不忘於仁，教门弟子为君子儒，勿为小人儒，则亦是“先有见处”也。仁之觉悟与理会非只下学上达所能把握也。若不知“仁”之为何物，则只下学未必即能上达，即有上达，未必即能达於仁以知天也。时时在学中，亦时时在“先有见处”以定方向中。平易、平实是其践履之纯熟，非专“下学上达”，“求言必自近”为平易、平实也。“必先有见”非“先自禁切、不学不思、以坐待其无故忽然而有见”、“溺心於无用之地”之谓也。“必先有见”固不必即能纯熟；其所见者或许只在抽象之阶段，尚未达具体之体现；未达具体之体现，即不得为真实，也许是光景；牢执之，也许是幻念；入而不出，也许是鬼窟；抽离远置，不能消化於生命中以清澈自己之生命，亦可能是意见，亦可能“适足为自私自利之质”；然此皆工夫过程中纯熟不纯熟之问题。若自此而言“就侥幸於恍惚之间，亦与天理人心敍秩命讨之实了无交涉，所自谓有得者，适足为自私自利之质而已”则可也。若原则上认定“先有见”即是如此，而根本反对此“先有见之转进，且断定其即为“禅家之说”，则大不可也。[3] 本文之说，重点即是牟先生对“下学上达”的定位。朱熹倡下学上达以斥责象山，牟先生以此说有所不足，更不得以此指责象山为禅。因为下学上达只是一般的教育程序，尚有一本质的关键处须有以转进之，那就是本心提起一义。此义，朱熹批评象山谓：“今曰此事非言语臆度所及，必有先见，然後有以造夫平易，则是欲先上达而後下学。”，牟先生则认为，“必有先见”正是象山宗旨，且绝非是禅。又以孔子虽说下学上达，但是念念不忘於仁，这就是“必有先见”。因此对於仁之觉悟，才是此一本质的关键，绝非一般下学即可上达，或上达即真能达於仁以知天也。总之，“必有先见”即是“立志”，即是“先立乎吾心之大者”，容或有不准确之处，但只是纯不纯熟的问题，却不可即断定此为禅家之说。 笔者要不断申说，朱熹说象山为禅确实不需辩驳，象山确实不是禅，但朱熹要以下学上达绳约象山，就是对象山为人之粗暴之气之批判，这是一个人身攻击，而并不是说其为禅就等於是对“必有先见”的反对。朱熹说的下学上达，就是孔子的话头，人何须下学上达？若非有所体悟於为人之学、且欲求仁，何必费事下学以上达之。牟先生说“夫『下学上达』，自初有知以至终老，凡所学所习皆是下学上达，对於任何学问亦皆是不学上达。”此诚其然。孔子及朱熹所说的下学上达不是要为治国平天下的儒家理想而学习那是甚麽？此一般程序中的所有步骤都是牟先生所谓的本体直贯的自觉工夫，此一自觉工夫牟先生说之为逆觉体证，这一部分朱熹并没有质疑，朱熹所质疑的“必有先见”是指“欲先上达而後下学”，而“欲先上达而後下学”又是就家国天下的治国平天下之具体事务的“必有先见”，是就讲明处事之事务之理的“欲先上达而後下学”而提出的批评，就是对於象山及其後学在一般书本意旨的不加深研，以及人际关系的意气之争上而说的，也就是对处事时没有先深研客观的道理就已“必有先见”了的批评，先深研客观的道理是下学，搞清楚了再说再做终至完成才是真的上达。朱熹从来不是讲不要立志，不是讲不要有理想，不是讲不要追求仁道，而是讲不要自以为是、任意妄行，也就是牟先生说的有纯熟不纯熟的问题，既有不纯熟，则需下学上达，尚不纯熟，就事事以为己见必是对的，这就是“必有先见”，就是“欲先上达而後下学”。然而，牟先生却把朱熹反对这种意义下的“必有先见”，说成了反对“要立志”、“要志於仁”、“要有理想”、“要先逆觉体证”等义，等於是说朱熹根本不在儒学追求平治天下的圣贤理想的范畴内了，此义决是误解。 牟先生接着又说了一段话以收尾[4]，但这段文字倒没有甚麽深义了，只是重申朱熹以平时为藉口，斥责象山是禅，说这种无谓之忌讳为学问之自杀。笔者以为，朱熹说象山是禅绝非朱陆异同之重点，朱熹指责象山的粗暴之气才是重点，也因此，朱熹更认定非走下学上达之路不可。但是，牟先生却把下学上达之路说岔了，说下学上达没有定於仁心道体是无用的，但是，本来就是为讲圣学、为求平治天下才说的下学上达，如何又忽而忘却了仁为何物呢？这只能说是牟先生刻意贬低朱熹意旨而提起的说法。 三：以後天积习说批评朱熹 鹅湖之会後，象山为求其兄墓志铭於朱熹，来访朱熹，朱熹於白鹿洞书院邀请象山讲学，象山所说意旨甚佳，唯象山有对邪意见、闲议论之批评语，同年，朱熹又书吕伯恭[5]，针对此说，指象山仍有些禅意，牟先生以象山讲义利之辩，正是胜义朴实第一义之路，因而批评朱熹只知後天积习工夫，参见其言： 朱子对此胜义朴实无真切之警悟，对象山所说之意见、议论、定本之弊无真切之感受，故视之为“一概挥斥”而目之为禅，谓其“合下有些禅底意思”。其实这与禅有何相干？明是相应道德本性而为道德实践之孟子学之精神之呈露，乃为践仁尽性之正大规范，何关於禅耶？[6] 朱熹说象山有禅意确实不对，笔者亦不欲为朱熹辩护，朱熹但因象山有些说得太高之话语、以及做得太过之行径而说此，但象山究非是禅，朱熹之批评没有说对重点，宜其由牟先生反驳之。然而，牟先生反驳太过，以朱熹竟是只重“後天积习工夫”定位朱熹，此说笔者不同意。参见其言： 朱子所谓“既是思索，即不容无意见；既是讲学，即不容无议论；统论为学规模，亦岂容无定本”？此乃是落於後天积习之第二义上说。惟当吾人感觉到本心并不容易呈现，即偶有呈露，亦并不容易即至坦然沛然莫之能御之境，始觉後天积习之培养工夫、磨练工夫、助缘工夫，所谓居敬集义、格物穷理等之第二义工夫之重要。此等第二义之工夫在此实有其真实之意义。虽不免於支离、歧出，亦不能免於绕许多冤枉路，亦自有虚妄处，亦自有粘牙嚼舌处，亦自不能免乎闲议论之废话，然而却不能单纯地即视为闲议论、邪意见、虚说虚见、异端与陷溺。朱子所谓“思索”，即是此层上之思索，自然有许多“意见”出现。所谓“讲学”，亦是此层上之讲学。自然有许多“闲议论”滋生。所谓“统论为学规模”，亦是此层上之“为学规模”，自然要想於异途纷歧之中间约出一个“定本”，如涵养察识、格物穷理等，以为吾人下学上达所可遵循之道路。如果能正视相应道德本性而为纯正的道德实践之艰难，此层之工夫便不可一概挥斥。朱子对此有切感，故於象山居於第一义上之挥斥感觉肉痛也。然而艰难虽是艰难，助缘毕竟是助缘，要不可不警悟本心呈现为纯正的道德实践之本质的关键之第一义。若於此不能精澈，即无真正之道德可言，(点击此处阅读下一页) |
