一、前言 牟宗三先生一生谈宋明儒学的所有主题可以说都是在面对朱陆之争的问题，而且是站在象山立场反对朱熹。他的《心体与性体》，以周、张、五峰、陆、王、蕺山为典范，以程颐、朱熹为对立面，不论讨论到哪一家，几乎都是以朱熹理论为批判对比的对象，以朱、陆的类型差异，为分析的起点。对朱、陆差异对比的解说，可以说就是牟先生宋明儒学义理建构的真正核心问题。此外，牟先生也是一生对比中西哲学，讨论中西哲学之异同甚至优劣问题，也是他的核心问题。结果，笔者要说：几乎中西哲学之对比的特徵就降落在牟先生处理朱陆哲学之对比的特徵上了，象山学是牟先生诠释下的中国哲学的典范，而朱熹学就是西方哲学的型态，朱、陆之争几乎等於中西对比。 牟宗三先生着《心体与性体》，完成对周敦颐、张载、程颢、程颐、胡五峰、朱熹的讨论，经过《佛性与般若》之作後，又经整理而重写了《从陆象山到刘蕺山》一书，其中的第二章＜象山与朱子之争辩＞，就集中地处理了朱陆之间各种比较问题，本文之作，就是对其中的讨论进行反思。 牟先生的哲学理论，可以说都是在思辨的历程中进行创作的，他的哲学意见从来不是一两句话的事情，他都是经过了自己不断地舖陈演绎才确断了思想的宗旨，因此讨论牟先生的理论也不能是挑拣一两条命题为依据就可以进行的事情，而应是深入他长篇累牍的整段文字，进行细节的分析反思。本文之作，即将以此种方式进行。 二、面对朱陆的基本态度 牟先生面对朱陆之争的基本态度是帮象山讲话的，当然，任何人讲任何话都是自认有理的，自认客观的，所以当牟先生要支持象山学时，就展开了绵密的理论创作以为客观的支持，而这个工作也同时成就了牟宗三先生的哲学。参见其言： 象山自三十四岁开始受徒，至三十七岁鹅湖之会，其讲学之宗旨与规模即已确定，而亦自始即与朱子不相契者。朱子长象山九岁。鹅湖之会时，象山三十七，朱子四十六。朱子於三十七开始至四十岁，这三四年之间，正苦参中和问题；而“心性情三分理气二分”之格局亦确定於此时。（三十七是一有趣之年龄，阳明在龙场驿悟良知亦是三十七。）各有确定之规模与端绪，系统不同，故不相契。惟由此不相契所表现於言语上之互相讥刺似又不能自觉到此中客观义理症结之所在，因此，遂只落於表面风格上之互相诟诋。如朱子斥象山为禅，此固不相干，即说其空疏，粗暴，狂傲，取径太易，不切实下学，亦仍不对题。反过来，象山斥朱子“不见道”，究竟如何是不见道？朱子大讲太极形而上之理，你说他不见道，朱子自不服，而一般人亦未必能理解，不必能同情你。又如说他支离，支离之意如明确地定其对何而言，则有时亦正需要支离，详细分疏亦不可少，而朱子亦正安於细碎工夫而并不以为憾。是以如此相攻击，总不切要。最後太极图说之辩只是象山借题发挥，其主旨实不在“无极而太极”一系义理之本身。若就此论题而言，吾人可说象山是失败者，然不碍其学路之正大。是则不契之根本症结仍未辩出也。夫攻对方之失，若不能切中客观义理之肯要，而只是就气味姿态作表面无准之联想，则不但大抵不相干，不足以服对方之心，且足以淹没并迷失真实问题之所在。如是，则激成一套烟幕，遮蔽於真实问题之外，而世之耳食之辈，吠影吠声，亦总是随此烟幕而幻想妄说，遂永不能拨云雾而洞悟此中真实问题之相矣。学术问题之不明与迷失造成许多无谓之争论与虚妄不实之讥议，此则为害甚大，不可不予以澈底点破也。以下试就文献逐步明此中问题之真相。[2] 牟先生首先指出，象山与朱熹见面於象山三十七岁、朱熹四十六岁时，两人都已有各自确定的端绪与规模，唯系统不同，故不相契，因此彼此的批评只是表面风格的互相诟诋。此处，说彼此是“只落於表面风格上之互相诟诋”，笔者完全同意。可惜，牟先生接下来的说明，却没有守住这个基调。对於朱熹对象山的批评，他都说是表面风格的批评，而且就停止於此处不再深入；但是对象山对朱熹的批评，却只说，这样的批评，朱熹不能同意，也不能明白，意思就是说，象山批评有理，可是朱熹不能理解，因此需要牟先生出面，将它彻底说清楚。其实，这样的态度就变成，象山对朱熹的批评用词还只是表面上的，但牟先生建立理论以说明象山对朱熹的批评的理论意义，就有了深厚的理论支持。因此可以说，象山只在风格表面上批评朱熹的话语，因所说没有理论支持，故而只是表面冲突，却是牟先生的哲学诠释理论建构，才使得象山对朱熹的批评获得了理论的支持，因而是真有所对立的。 笔者就曾指出，朱陆之争在朱陆的话语攻防上是一回事，後人对此一攻防建立新的理论以持续辩争是另一回事，笔者认为，朱陆之争只是文人之间的意气之争，没有理论的实义，但後人再度建构新的理论体系以说明朱陆的争辩时，这时就真的变成对立的理论的争执了[3]。但是，这是後人自己的理论世界内的两种理论模型的对立争执，就文本诠释言，这尚不能等於就是朱陆之间的争执。也就是说，後人自己是哲学家而创造理论，至於为了文本解读而认识朱陆时，笔者不认为牟先生的讨论是忠实於哲学意旨的。因此，本文之作就在指出牟先生这些理论的在文本诠释的原意认识上的不当。 三、对象山学是第一义的定位 牟先生於《心体与性体》书中，即说宋明儒学是内圣之学，至於外王，不是没讲，而是太简单而不深入。就内圣之学而言，做工夫是最核心的问题，至於说明做工夫的合理性的天道论诸哲学，都是由内圣之学发展而出的，这就是由孔子言仁、孟子言心性、而上升至《中庸》《易传》的天道论诸说，这就是内圣之学的圆满的完成。就此而言，牟先生的内圣之学亦包含形上学意旨，且其内圣之学还需上升至形上学而後方为圆满，但其形上学却须是由心性仁义之实践而上遂的类型才是优良的类型，这就造就了牟先生一些动态的形上学诸说法的成立缘由。同时，这也成为牟先生定义象山学类型的思路依据。 牟先生对朱陆之争的讨论，首先从“鹅湖之会”的彼此三首诗文谈起，以下是鹅湖之会的三首诗文。首先象山兄长复斋作诗：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沈。珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。”象山附和又转深，亦作一诗：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沈。珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。”此二诗造成鹅湖之会中朱熹的不快，三年後朱熹回复一诗：“德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沈。却愁说到无言处，不信人间有古今。”[4]对此，牟先生言： 讲内圣之约，自觉地作道德实践之工夫，首应辨此本心，此是直托的本质相干之第一义。若不先正视此义，而只“留情传注”、“着意精微”，纵使讲得十分好，亦是歧出，或只是第二义以下者。[5] 牟先生说得对，“讲内圣之学，自觉地做道德实践之工夫，首应辨此本心”，本心提起，直接实践，此是第一义，第一义者，将道理实践之、落实之、彰显之者。第一义就是直接实践，而不是任何义理的解说探究了。因此，这里的“讲内圣之学”之“讲”，显然是谈的实践，而不只是内圣之学的理论讲究之事。若说到内圣之学的理论讲究，范围尽可无限延伸，但也可以有核心义。不过，牟先生却是以直接实践为唯一主题，而将涉及内圣之学的理论盯紧在这里，这也并无不对，问题是在，以此做朱陆之别是不对的，因为这是象山眼中的朱熹，而且是在文人相争、言语刺辣时的说法，自然有误。朱熹岂止是“留情传注”、“着意精微”而已。朱熹讲本体工夫、讲立志实学之话语，一点不少於象山，只是朱陆有争执，而牟先生全从象山眼光评价朱熹而已。又见其言： 最後两句：“欲知自下升高处，真伪先须辨只今”。此是象山直就内圣之学（相应道德本性以为道德的实践）而言讲学入路之真伪也。或真或伪只在是否能当下肯认此道德的创造之源之本心也。“先须辨只今”即辨此当下呈现之本心也。即在此，有象山所谓“辨志”，有其所谓“义利之辨”，有其所谓“先立其大”，有其所谓“尊德性”。此就直接相应道德本性而为道德实践之第一义言，最为本质的肯要，此并无夸大乖僻不近人情处。由此而开象山所谓“今天下学者唯两途：一途朴实，一途议论”之说。能直接相应此本心而“溥博渊泉而时出之”不“粘牙嚼舌”，不“起炉作竈”，“不话闲话”，不“杜撰”，便是“朴实”。不能如此，歧出而“杜撰”、“立说”，便是“议论”。凡议论皆“虚说虚见”，皆非实理正见，皆是“无风起浪，平地起土堆”，故皆不平，皆非“坦然明白”，皆是“异端”，皆是“陷溺”。不必时文利欲为陷溺，为伪，即此议论之途，意见之虚，亦皆陷溺而为伪也。象山对於时风之陷溺确有其真切之感受，今语所谓存在之感受。其言本心，言辨志，直翻上来而言朴实，斥议论，皆是由於对此时风陷溺之遮拨而直超拔至此第一义，亦实是本质的相干之一义，故并非穷高极远之虚诞，而乃实是平，实是实，此方真是平实，故斥彼歧出者为支离，为议论，为异端，为虚见，为陷溺。此非故作反常之论，乃实对内圣践履（相应道德本性而为道德践履）之第一义而恰恰是如此。人狃於常情，不知道德践履之本性为何物，乃以外在知解为平实，美其名曰“下学而上达”，殊不知对道德践履之本性言，此正为歧出而不平实，而亦未必真能上达也。孔子固云：“下学而上达，知我者其天乎”？然孔子之“下学”岂只是空头之下学乎？不然，彼何必念念於仁乎？若非洞悟生命之源（仁），沛然莫之能御，未必能“不怨天，不尤人”，亦未必能“下学而上达”，亦未必能至［知我者其天乎］之与天地生命为一也。[6] 本文是牟先生就象山诗文中对朱熹的评价意见的讨论说明，重点在说象山“辨只今”的进路之正确性。牟先生理解象山所关心的问题，就是在谈一个人的道德实践行动的问题，则此时之重点就是就该做的事直接立志做去，此即牟先生所说的当下呈现本心，以及第一义。此说无误，完全正确。当一个人知道应该做甚麽事情的时候，此时该做的就是去做这件事，因为他已经知道这件事该做了。若一个人立志为天下人服务，要大做一个好儒者，但是，从何下手？如何进行？他尚不能确知时，则此时应该做的就是《大学》的格物致知的工夫，也就是先知後行的工夫。知得清楚了，就可以做去，至於要做的时候，是否意志坚定？是否立定志向？这才回到牟先生所说的辨只今、第一义的问题。当一个人对於为什麽要为天下服务有质疑的时候，或是当一位儒学学者面对别人的质疑的时候，他要做的事情就是在理论上提出形上学的原理以回答为何儒家的理想是对的、是真的的问题，这就是牟先生所说的本质伦理在谈的问题，就是牟先生所说的柏拉图的存有论的圆满在回答的问题，这就是牟先生所批评的程朱的理学在面对的问题。因此，存有论有其理论功能，有其面对实践的理论角色；工夫次第论有其功能，(点击此处阅读下一页) |
