作者简介：陈来，清华大学 国学研究院，北京 100084 陈来(1952- )，男，浙江温州人，清华大学国学研究院院长、博士生导师，主要从事中国哲学史、宋元明清理学和现代儒家哲学研究。 来源：《河北学刊》(石家庄)2016年第20163期 第1-6页 内容提要：北宋的道学发展到南宋前期，仁说处于其中的核心。以《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学，突出“万物一体”的观念和境界，对后来道学的发展影响甚大。程颢、杨时、吕大临、游酢都以这种“万物一体”的思想解释“仁”。上蔡虽然不讲与物同体，但他以生解仁，以知觉论仁，也是继承和发展明道论仁思想之一面，这也是仁学宇宙论发展的一个重要方向。从宋代的仁说来看，仁作为万物一体的概念，主要显现在主观的方面，而不是显现为客观的方面。万物一体的仁学在这里虽然显现为主观的，但这一话语的形成及其在道学内部所造成的重大影响，为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础，这是宋儒特别是程明道及其思想继承者的贡献。王阳明所强调的“万物一体”虽然也沿着主观境界义作了发展，认为心体上本然如此，但他同时认为就存有的状态说也是实然如此，这突破了“万物一体”的主观义，气的思想对这种突破起到了关键性作用。从张载到王阳明，宋明儒者均未放弃“气”的观念。在心学传统中，存有论的气的概念服从于人生论的需要，使万物一体之仁的实体化成为可能。 北宋的道学发展到南宋前期，仁说处于其中的核心。宋儒程颢以“万物一体”论仁，是对儒家仁学思想的重大推进。万物一体的仁学在这里虽然显现为主观的，但这一话语的形成及其在道学内部所造成的重大影响，为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础，这是宋儒特别是程明道及其思想继承者的贡献。冯友兰在其早年的《中国哲学史》中曾以“明道所说的修养方法”一节叙述程明道(程颢，1032-1085)的《识仁篇》，认为在明道思想中，宇宙乃一生之大流，乃一大仁，而人本来与天地万物为一体，有仁德之人即能与天地万物为一体。这个总括是正确的，既指出明道以宇宙为一大仁，又指出明道强调人与万物为一体，这是理学仁体论的基本特征。冯氏晚年的《中国哲学史新编》对明道仁说更加意焉。但程颢和程颐论仁的思想并不完全相同，冯氏则始终未提及伊川(程颐，1032-1107)论仁的思想。这说明，冯氏的关注和偏爱点是在程明道的仁论，而对伊川的仁说则不感兴趣。 张岱年在其早年的《中国哲学大纲》中亦述及明道与朱熹的仁说，却同样未及伊川的仁说，这可能是受了冯友兰的影响。不过，由于张岱年自1950年代以来相当重视对中国伦理学思想的研究，故张氏晚年著《中国古典哲学概念范畴要论》时对北宋诸子至朱熹的仁说皆给予讨论。他指出，周敦颐、张载都绍述孔子“仁者爱人”的观点，以爱说仁，如周敦颐云“爱曰仁”，张载云“以爱己之心爱人则尽仁”，“仁之至也，爱道之极也”；“二程提出关于仁的与前儒不同的解释，程颢以‘与物同体’说仁，程颐以‘公’说仁”[1](P622-623)。张岱年此论可谓扼要而简明。 一、程颢：仁者以天地万物为一体 在笔者看来，程颢仁说的主要思想有三：以一体论仁；以知觉论仁；以生意论仁。程颢说： 医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，欲令如是观仁，可以得仁之体[2](P15)。这段话最后讲到了仁之体。不过，这则语录突出了仁作为精神境界而不是宇宙原理的实体意义，强调仁的精神境界就是与万物为一体的境界。程颢借用日常生活语言中“手足不仁”的说法，并将其发展为仁的哲学定义。同时，他把这种仁直接与己立立人，己达达人的伦理要求连接在一起，并认为只有这样理解仁，才是理解和体验到“仁之体”。在他看来，由此万物一体思想出发的博施济众，是圣之功用，是需要予以高度肯定的。 基于这种万物一体为仁的思想，他大力赞扬具体体现了儒家万物一体精神的《西铭》，认为张载此篇文字真正把握到了“仁之体”： 《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高[2](P15)。 学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培[2](P15)。《西铭》原名《订顽》，这里的仁之体或仁体是指仁的本质，对仁的境界本质(仁体)的理解和体验叫作“观仁”，也叫作“识仁”： 学者须先识仁。仁者浑然与物同体。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若是反身未诚，则犹是二物有对。……订顽意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事[2](P17)？ 人能放这一个身在天地万物中一般看，则有其妨碍[2](P30)？ 所谓万物一体者，皆有此理。……人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活[2](P33)。仁的这种境界的基本特征是“浑然与物同体”、“万物一体”，其意义是要把自己和宇宙万物看成息息相关的一个整体，把宇宙的每一部分都看成和自己有直接的联系，看成是自己的一部分。这里提到“天地之用”，正如前文所指出的，这已经具有把仁作为宇宙原理的实体意义了。具有这种境界的人，他所理解的“我”不再是个体私己的自我，这个“我”的身体不再是“自家躯壳”，而是“放这身来，都在万物中一例看”，是“天地为一身”。故又说： 医家以不识痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近[2](P33)。 若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢把体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何[2](P74)①。 仁者无对……医家言四体不仁，最能体仁之名也[2](P120)。 人之一肢病，不知痛痒，谓之不仁。人之不仁，亦犹是也。盖不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也[2](P366)。 程颢吸收了中国古代医学把肢体麻木、无所知觉叫作“不仁”的观念，把仁的境界解释为：将宇宙万物都视为、感受为自己的肢体而加以爱。从表面上看，这种讲法包含了把“仁”解释为知觉无所不通的意义，但究而言之，程颢所主张的作为仁的“知觉”并不是生理上的知痛知痒，而是在心理上把万物体验为自己的一部分的内在验觉。这是仁心的境界，是人之为人的本质，也是圣人的境界。在这个意义上，以万物同体论仁是指出仁的境界的内涵意义，而以知觉论仁是指出仁作为境界的感受形式。需要指出的是，在他那里虽然有“与物同体”、“万物一体”、“天地一身”三种说法，但万物一体的说法在后世最有影响，如明代心学都是讲万物一体的。 程颢从精神境界上讲仁，并把仁看作是宇宙的原理。如果说其思想中精神境界的仁，其意义为万物一体，那么，其思想中作为宇宙原理的仁，其意义是“生生不息”： 切脉最可体仁[2](P59)。 万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地万物一物也，而人特自小之，何耶[2](P120)？ 观鸡雏，此可观仁[2](P59)。他认为，“生”就是《周易》所说的作为万物根本原理的“元”，即“仁”，并举出观鸡雏和切脉可以体会生生之仁，这些都是把“仁”作为宇宙生生不息的原理。生生之仁与人道之仁并非无关，《遗书》有云：“仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象。”[2](P54)以程颢主张万物皆有春意观之，此语应为程颢所说。这表明生生之仁与一体之仁是相互关联的，生生之仁是同体之仁的宇宙论根据。这也说明，程颢只讲了生生之仁是宇宙原理，尚未把万物一体也理解为宇宙本体。虽然他并未给出理论的说明，但仍因指示了一个新的方向，而具有重大的理论意义。 与先秦至汉唐儒者论仁相比，程颢显然更突出了对仁之理解的境界化、内在化。这种仁说认为，博施济众是仁之功用，立人达人是仁之方，而仁之本体则要通过博施济众和立人达人去推知而得。换言之，他主张仁之体是一种境界，而博施济众与立人达人都是这种境界的表达和表现。如果博施济众和立人达人的行为不是出于万物一体的境界，那么，这样的博施济众和立人达人也就不能作为仁体的自觉而被肯定。然而，程颢仁说的“仁者以天地万物为一体”，并不像张载的《西铭》那样具体地表现为亲亲、仁民、爱物，表达出以爱为基础的伦理情感，所以朱熹对此有所批评。但朱熹因为要与佛老坚决划清思想界限，于是忽视了汉代儒学的仁说已不再强调儒家的仁爱与墨家的“兼爱”的区别，而是用仁包容了一切慈爱的概念和一体的概念。杨时对《西铭》的怀疑也是如此，未了解兼爱的概念已被汉代以来的儒学所吸收。 二、程颐：公而以人体之为仁 再来看程颐的仁说，其大旨为：唯公近仁；爱人非仁；仁性爱情。程颐说： “唯仁者能好人，能恶人。”仁者用心以公，故能好恶人。公最近仁。人循私欲则不忠，公理则忠矣。以公理施于人，所以恕也[2](P372)。以公解仁，看来起于对《论语》“唯仁者能好人能恶人”的解释，因为在《论语》的这一章里，只有以“用心以公”解释“仁者”才能便当地说明能好人、能恶人的根由。程颐论仁，其主要观点就是以公解仁： 仁者公也，人此者也[2](P105)。 孔子曰：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”尝谓孔子之语教人者，唯此为尽，要之不出于公也[2](P105)。 又问：“如何是仁？”曰：“只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。”[2](P285)此说与程颢不同，就字义之气象而言，“公”有严肃、严明、严正的理性意义，而“仁”带有温和的、爱的感情色彩。二程对仁的不同解释，似乎正好与其人格气象相对应——大程温然，小程严毅。我们从汉代的仁学可知，仁的实践有时会流于偏私，汉儒对此有所反思，以使对仁的理解更为全面。在这个意义上，程颐以公论仁，可以看作是对人在行仁的具体实践中的流弊的警惕，是有其意义的。不过，程颐虽然以公解仁，但也强调公只是最“近”于仁，还不能说公就是仁： 仁道难名，惟公近之，非以公便为仁[2](P63)。“惟公近之，非以公便为仁”，这种先放后收的说法在程颐语录中常见，可谓伊川笔法。看起来，程颐强调“公”是行仁的要法，即公是实践仁的主要方法。在有关公与仁的关系方面，他往往有不同的说法。如果说并不把公绝对等同于仁的话，那么，程颐更不赞成以爱为仁： 仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也[2](P153)。在这里，程颐认为，“公是仁之理”、“爱是仁之用”的说法要比其他说法来得稳健。(点击此处阅读下一页) |
