尽管从儒家卫道的立场来看，庄子只是一异端，但庄学在思想史上自有其风光之处。宋人叶适说：“自周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，泊俗者遣其累，奸邪者济其欲。”而侯外庐的《中国思想通史》在引用《水心文集》的这一说法时也说：“庄子的思想，从其影响于中国士大夫的历史看来，实在不是‘异端’，而是‘正统’，上自秦、汉、魏、晋的黄、老与玄学，中至宋、元、明的理学，下至近代的唯心主义都有其血液贯注着。”（注：侯外庐：《中国思想通史》第一卷（北京：人民出版社，1957年），第309页。）然这两种说法仍有区别，叶适点出《庄》书的奇诡，着眼于它的个性；侯氏则是想揭发它的弊病，所展示的是传统的共性。后者同时也意味着，整个传统思想学术，不论正统还是异端，在现代价值体系中，其位置可能都会经历一个颠倒的过程。对庄子的这种排拒，不是侯先生个人的特殊立场，而是出于一种同传统对立的“现代”的眼光。这里，“现代”不是编年史意义的概念，不是说，1895年或1919年以后的庄学都是一种立场，而是指塑造现代社会的独特价值观念，用流行的说法即“现代性”规限了庄学的思想功能。（注：50年代以前的许多庄学研究，以及50年代以后台、港的庄学研究不在这一范畴。）本文无意于对中国的“现代性”内涵作全面的探究，只是通过对庄学这一个案的分析，观察“五四”以来重构传统学术活动中那种非传统的思想特征。视角的转换，导致对象变形。而问题的背后，是学科的更置、意识形态的变迁，是整个现代文化的转向。 一、找东西的眼光 古之好庄者，兴趣大致集中在逍遥、齐物、自然、无为等观念上，特别是前二者，更是“庄之所以为庄者”的体现。故所着重的文本，自然以《逍遥游》特别是《齐物论》为主。齐物之物，究竟是指物事，还是指观念（所谓“物论”），虽然历来看法不一，但一个“齐”字，表明庄子关心的不是要维护“物”的客观性，而是要开导世人如何重新想象“物”之“性”。“齐”就是在思想中把形形色色的物的具体特性过滤掉，变成无特性的“物”。这样识物，即以万物为一物，物与物便能相通：“故举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。”因此，与其说齐物，不如说是非物。庄子关心的不是事实，而是对事实的看法。但20世纪的学者，却真的要到庄子思想中去寻“物”。 首先是胡适，他的《中国哲学史大纲》（卷上）是现代学者系统重构我们思想传统的第一个范例。他从《庄子》中发现的不只是物，而且有“进化”。《秋水》说：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”胡适认为“‘自化’二字，是《庄子》生物进化论的大旨。”（注：姜义华主编：《胡适学术文集─中国哲学史》上册（北京：中华书局，1991年），第178页。）《寓言》说：“万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天均。”胡适的发挥是：“‘万物皆种也，以不同形相禅’，这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种‘不同形’的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说：‘以不同形相禅。’”（同上）只不过，与近世生物学者的理论相比，“《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合，”（同上书，第181页）在胡适看来，这是他的大缺点。胡适还断定：“庄周的名学和人生哲学都与这种完全天然的进化论很有关系。”（同上书，第182页）而“是亦一无穷，非亦一无穷”的“真义”，是一种“变化进化的道德观念和是非观念，有些和德国的海智尔相似。”（同上书，第186页）但是，这种思想被推向极端后，成为“不谴是非”的达观主义，便有严重的流弊。 问题不在于这一发现的对错，而是这类“进化”观念不是庄学的特色，胡适在此之前写的《先秦诸子进化论》（1913年）遍说中国古代的进化观念，就可表明这一点。同时，正因为它不是庄学特色所在，故历代读者对此熟视无睹，并不在意，这反过来给胡适留下“发现”的机会。胡适的背景是西方。达尔文的生物进化思想在西方造成广泛影响，一个重要因素是因为它挑战了上帝创造万物的神学观念。这对有强烈神学观念的文化很重要，但对有深厚自然主义传统的中国来说则未必如此。但胡适还是不忘写上造物无主的观念对驳斥宗教家用因果律来证明上帝之说的作用。这意味着胡适的问题意识是西方的，或者说，他以为西方的问题就应该是中国的问题。这种以西学为框架，在中国思想传统中寻找相似的对象（或相应的对立面）进行表扬（或贬斥），同时在表扬中不忘指出它还未达到现代西学的水平的手法，为后来的中国哲学史研究所承袭，并形成一种套路。 60年代，半个世纪之后，在政治上与胡适划清界线的唯物主义者，也积极从《庄子》中寻找“物”的观念。这方面，任继愈先生的工作最有代表性。例如，他从《大宗师》中“夫道有情有信，无为无形……”这则论述中，推论“道”的若干特点： 第一，“道”在时间和空间上都是无限的物质实体。它是一切具体事物的根源，也是唯一的、最后的根源。 第二，“道”比“上帝”、“鬼神”都悠久，也更为根本。宗教迷信思想认为天地是由神或上帝所造的，至少是由它们的意志所决定的，可是庄子却明白指出，天地万物的生长、变化和上帝、鬼神没有关系，倒是连上帝鬼神也是“道”的产物。这种学说本身就是对古代宗教迷信思想的挑战。 第三，“道”是物质性的实体，不是感官的直接对象，而是一切事物存在的基础。所以它“无为无形”。（注：任继愈：“庄子的唯物主义世界观”，原载《新建设》1957年第1期，后收入《庄子哲学讨论集》，哲学研究编辑部编（北京：中华书局，1962），页162。） 这一现在哲学系的学生都熟悉的表达方式，也是以西学为分析框架的。胡适用的是实用主义或叫实验主义，任继愈则是唯物主义，两者的共同点是重视经验、重视自然，同时也共同推许无神论。由于政治的原因，任也力图在哲学立场上与胡适拉开距离，但多是名词的不同而已。例如，他批判胡适在庄学中宣扬庸俗进化论，而把胡适所举的证据，解释为有辩证的变化观。同时，在指出这种辩证思想在认识论上的价值后，也不忘提醒读者注意其“朴素”性，不彻底性，因而不可避免最后要走向其反面。我们可以比较被胡适及唯物主义者指有“正统”立场的冯友兰早期对庄子的论述。冯的诠释，也引有斯宾诺莎谈自由及詹姆士关于“纯粹经验”的说法，这表明以西学为框架均为时尚所趋。但冯的正统或保守使其除对“道”、“变“等思想略加论述外，还注意论及自由、逍遥、幸福、生死等传统庄学关注的问题，同时也无指责其不够现代思想的水平之处。（注：参阅其《中国哲学史》上册，第十章“庄子及道家中的庄学”的论述。）其实，冯友兰也非一成不变的传统派，读一下陈寅恪为其著作所写的审查报告便很清楚。这个对比只表明，胡适与唯物主义者对待传统的立场更接近，而且这种学术倾向在1949年以后，因意识形态的变迁而成为主流。 值得注意的是，对“物”的发现同对文本的选择有关。《庄子》不是现代意义的个人专著，而是庄周及其不同时代的追随者相关作品的汇编。因此，在不同的篇章中不可避免地会有观点或思路不一致、甚至相互冲突之处。这样，选择什么篇章就会发现什么样的庄学。传统一般以“逍遥”、“齐物”为《庄子》代表作。宋以后，学界逐渐形成内篇为庄子所作，外杂篇则鱼龙混杂的一致看法。但当代从《庄子》中寻“物”者，则需要遍找外杂篇。任继愈开始时还从《大宗师》找唯物主义的证据，后来则转移阵地，认为内七篇决不是庄周的思想，而只能是“后期庄学”的作品。这一论断也有一些文献学上的根据，如司马迁在《老庄申韩列传》中只提外杂篇而没有内篇篇目、内篇篇名的风格与汉初命名习惯相近，等等。但另一重要的原因是，关锋已发表当时很有影响的《庄子哲学批判》（注：即关锋《庄子内篇译解和批判》一书的绪论，发表于《哲学研究》1960年第7-8期。）。他在辩证唯物主义的范式内，雄辩地论证内七篇所代表的庄子思想，是反映没落奴隶主阶级利益的主观唯心主义。这迫使任先生把“物”的资源全寄托在外杂篇上。（注：参见任继愈：“庄子探源──从唯物主义的庄周到唯心主义的‘后期庄学’”，原载《哲学研究》1961年第1期。后收入《庄子哲学讨论集》。）这就引出了一个问题，在同一思想范式内思考，这种对立意味着什么？ 说庄子是唯心主义、特别是主观唯心主义，不是始于关锋。至少，侯外庐先生主编的《中国思想通史》就比他先发此论。但关锋在辩证唯物主义阵营内，对“哲学基本问题”的运用最为老练。同时，他对庄子思想奚落、贬斥之卖力，也几乎是空前绝后的。从文献学上讲，关锋循传统的观点，以内篇为庄子作品，且同样重视“逍遥”、“齐物”。依其看法，《逍遥游》是包括庄子绝对自由的三段式：“有待”─“无己”─“无待”。而作为庄子哲学的基础部分，“《齐物论》的主题，是讨论宇宙论、认识论的。在这篇论文里，庄子论证了他的虚无主义的宇宙论和相对主义、否定认识的认识论。”（注：关锋：《庄子内篇译解和批判》（北京：中华书局，1961年），第117页。）所谓哲学基本问题，即思维与存在的关系问题，包括两个方面的内容：一是精神与自然界何者是本原，一是思维能否认识世界。关锋以此为分析《齐物论》的两条线索。第一方面，他把子綦解答“天籁”的“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”解释为有“真宰”、“道”或“客观精神”在背后起支配作用。而得“道”之人，就可与“道”同体，“生死无变于己”，而超乎现象界，就绝对自由了。这“有待”─“无己”─“无待”的三段式，“在人是：形骸之我‘有待’─‘吾丧我’、超脱形骸（即‘无己’）─与道同体，达到了‘无待’。在宇宙是（包括人）：‘物化’（现象）‘有待’─相对主义、打倒对象（无己、无物），虚无主义─‘道’（‘真宰’），‘无待’”。（注：同上书，第122页。）第二方面，在认识论上，无论是（齧缺问王倪）“三问三不知”，人与万物不能同知，还是争论的各方各执其所知，每个人自知的不确定性，等等说法，都表明庄子认定认识是主观的，从而由相对主义导向不可知论、甚至是虚无主义的立场。两者综合起来，庄子自然就是主观唯心主义者。 哲学基本问题或最高问题源于恩格斯的概括，它的提出也是针对西方的宗教传统而来的：“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原，是精神，还是自然界？这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？”（注：恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷（北京：人民出版社，1972年），第220页。所以，与胡适着重自然进化思想的意义一样，哲学基本问题的问题意识也是西方。中国古典哲学或许也会接触了这一问题，但往往从属于对其它问题的讨论，像是非、有无、物我、天人、性命、言意、理气、道器，等等，各有自己的问题意识，如果把它们都简化成一个问题，其结果是范畴错置，读者难以获得教益。有时候，还会导致唯物、唯心各执一词的尴尬局面。 思想上更富于古典气质的熊十力曾评论说：“哲学家谈本体者，大抵把本体当作是离我的心而外在的事物，因凭理智的作用，向外去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构划一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。不论是唯心唯物、非心非物，种种之论要以向外找东西的态度来猜度，各自虚妄安立一本体。”（注：熊十力：《新唯识论》（北京：中华书局，1985年），(点击此处阅读下一页) |
