【摘要】韩国所称的“生活儒教”，中国谓之“生活儒学”，实即儒学的现代范式。中国的生活儒学的两种范式，体现了儒学的两个层面：其理论范式是“生活儒学”，以大陆的黄玉顺为代表，致力于儒学的现代性建构；其实践范式是“生活的儒学”，以台湾的龚鹏程为代表，致力于儒学的生活化。亚洲的和平繁荣之道，在于共享生活儒学“仁→知→义→智→礼→和”的价值体系，以建设一个博爱的亚洲、良知的亚洲、正义的亚洲、理性的亚洲、规范的亚洲、和平的亚洲。 【关键词】儒学；亚洲；和平繁荣之道；生活儒学；价值共享 亚洲繁荣的前提是亚洲的和平，亚洲和平的前提是亚洲各国的价值共享；而能够为亚洲各国所共享的价值观，只能是儒学的价值观。所谓“生活儒学”，韩国称为“生活儒教”（?????），其实就是儒学。[①] 历史上，儒学的价值曾经为东亚中韩日等国所共享，这种共享保证了东亚各国的共存共荣。今天，亚洲的和平繁荣迫切需要重新激活这种“生活儒学”的价值。 一、生活儒学的内涵 目前学界所称的“生活儒学”，存在着两种不同的范式，实际上是儒学本身的两个不同层面的展开： （一）理论范式：以黄玉顺为代表的中国大陆的“生活儒学”[②] 这种范式的“生活儒学”（Life Confucianism）[③]，致力于建构儒学的一种新的理论形态，即一种现代性的儒学理论。因此，“生活儒学”被公认为当代儒学的一个重要学派：有人称之为“新世纪大陆新儒家”六家之一（六家为：蒋庆、陈明、张祥龙、黄玉顺、盛洪、干春松）[④]；有人称之为“当代儒学理论创构”十家之一（十家为：杜维明、李泽厚、刘述先、成中英、牟钟鉴、安乐哲、张立文、林安梧、黄玉顺、郭沂）[⑤]；甚至还有美国学者称之为国际性的“综合儒学”（Synthetic Confucians）学派的四支之一（四支为：安乐哲[Roger Ames]、南乐山[Robert Neville]和陈素芬[Sor-hoon Tan]；黄玉顺；贝淡宁[Daniel Bell]；墨子刻[Thomas Metzger]）[⑥]。 生活儒学的宗旨是：为了使儒学能够适应于现代性的生活方式，必须不仅重建儒家的形下学——伦理学及政治哲学，而且必须重建儒家的形上学；这就意味着必须超越传统儒学的“形上-形下”的思维范式，发现并揭示儒学中的比形上学和形下学更为本源的观念层级，这就是孔孟儒学所固有的、而被长期遮蔽的观念：“生活”或“存在”的观念。由此，生活儒学建构了（1）“生活存在论”或“生活本源论”；[⑦]（2）作为形上学的“变易本体论”；[⑧]（3）属于形下学的“中国正义论”[⑨]、以及“国民政治儒学”[⑩]；等等。 （二）实践范式：以龚鹏程为代表的中国台湾的“生活的儒学”[11] 这种范式的“生活儒学”更确切的名称是“生活的儒学”（Confucianism of Life），致力于儒学的“生活化”，亦即把传统的儒学运用到现代的日常生活之中。龚鹏程教授说，“生活的儒学”意谓： 扩大儒学的实践性，由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒学在社会生活中全面复活起来…… [12] 以上两种范式的“生活儒学”，显然是儒学自身的两个层面——理论层面与实践层面的展开。儒学一方面是以生活及其仁爱情感为本源观念的理论体系，自古传播于亚洲“儒家文化圈”；另一方面也是贯彻于生活中的实践体系，自古践行于亚洲、尤其是东亚的中韩日人民的日常生活中。在这个意义上，儒学就是“生活儒学”。 韩国儒学界近年也开始明确倡导“生活儒教”，实际上即“生活儒学”。[13] 例如，2016年5月19日至20日在首尔召开了关于“生活儒教”的国际学术会议，会议是由韩国儒教学会、成均馆大学儒教文化研究所和儒教文化活性化事业团联合主办的，主题为“生活儒敎、儒生精神、现代文明的对策”。在这次会议上，龚鹏程教授是开始的主题发言人之一，黄玉顺是最后的总结发言人之一。这就意味着：韩国的“生活儒教”或者“生活儒学”也是既重视儒学理论、也重视儒家实践的。 二、生活儒学的价值观念 生活儒学的价值观念（values），体现在儒学的一系列概念与范畴中。但是，学界对于儒学的概念范畴，存在着诸多误解。一种最常见的误解，就是把儒学的基本概念和范畴理解为“道德”（morality）。这是不对的，等于把儒学仅仅归结为了一套道德说教。黑格尔（G. W. F. Hegel）就是这样误解儒学的，他认为： 我们看到孔子和他的弟子们的谈话（按指《论语》），里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之处的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——至于一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。[14] 其实，所谓“道德”属于社会规范的范畴；而在儒家话语中，社会规范属于“礼”的范畴。这就意味着：在儒学中，除“礼”之外的其它概念“仁”、“义”、“智”等，都不能简单归结为什么“道德”。事实上，儒学是一套立体的、丰富的理论系统，“礼”或“道德”、“伦理”仅仅只是其中的一个层面。这里限于篇幅，我们仅就孟子强调的“仁义礼智”[15] 四个概念加以分析；[16] 然后，我们再分析“和”这个重要观念，因为它与我们这里关注的“和平”问题密切相关。 （一）礼：社会规范及其制度 在儒家话语中，“礼”是指的一个社会群体的一整套行为规范及其制度，即所谓“伦理”或“道德”。例如儒家经典《周礼》，就是托名周公的一整套社会规范和制度的建构，它所体现的乃是这个社会群体的人际关系秩序。[17]“礼”这个概念有三个层次：一是“礼制”，就是这套社会规范在制度安排上的体现；一是“礼仪”，就是这种制度规范在外在的仪式、仪节、礼节上的表现形式；一是“礼义”，就是这套制度规范赖以成立的正义原则（详下）。这三者的关系是：礼义→礼制→礼仪。 特别要注意的是，孔子关于“礼”的思想，有两个层面： 1、克己复礼：礼的普遍性和永恒性 任何一个社会群体，都需要一套社会规范和制度，在这个意义上，“礼”是普遍的、永恒的。例如治理一个国家，必须“为国以礼”[18]；否则，“无礼则乱”[19]。所以，孔子强调“克己复礼”： 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[20] 所谓“克己复礼”，就是克制私欲、恪守社会规范及其制度。显然，一个人要在社会上立足，就必须“立于礼”[21]，亦即遵守制度规范；否则，“不学礼，无以立”[22]、“不知礼，无以立也”[23]。 2、礼有损益：礼的特殊性和变易性 尽管一般意义上的“礼”是普遍的和永恒的，即任何社会都需要一套制度规范；但是，任何具体的“礼”的系统都是特殊的和变易的，人类社会历史上不存在“普适”的（universal）社会规范、社会制度。所以，孔子强调“礼有损益”： 子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[24] 所谓“损益”，“损”就是在旧的制度规范体系中去掉一些不合时宜的东西，“益”就是在旧的制度规范体系的基础上增加一些顺应时代的东西，其结果就是一套新的制度规范体系。这种“损益”，就是所谓“制礼作乐”的工作。 孔子这种思想确实是很伟大的。且以中国为例，我们曾经有过王权时代（夏商西周）的制度规范、皇权时代（自秦至清）的制度规范，现在正在走向民权时代的制度规范。这样的社会转型、及其社会制度的转型，也是亚洲国家普遍存在的现象，都可以通过孔子的“礼学”来得到说明。 （二）义：正义原则 那么，当我们要建构或选择一套新的制度规范的时候，其价值根据是什么？这就是儒家讲的“义”或“正义”（荀子）[25]，亦即正义原则（justice principle）。这就形成了“义→礼”这样一个理论结构，亦即孔子所说的“义以为质，礼以行之”[26]。 儒家提出了两条基本的正义原则： 1、正当性原则：社会规范建构及其制度安排必须是正当的，即必须是出于一视同仁（超越差等之爱、寻求一体之仁）的动机。这就是孟子讲的“义，人之正路也”[27]。制度规范的建构绝不能根据适用于私域（private sphere）的“差等之爱”，而应当根据适用于公域（public sphere）的“一体之仁”；否则，所建立的社会规范及其制度就是不正当的，即是不正义的。 2、适宜性原则：社会规范建构及其制度安排必须是适宜的，即必须适应于一个社会群体在特定社会历史时代中的基本生活方式。这就是《中庸》讲的“义者，宜也”[28]。且以中国为例，我们曾经是王权时代的宗族社会生活方式、皇权时代的家族社会生活方式，现在正在转向民权时代的个体社会生活方式。“礼”或社会制度规范的建构必须顺应这种转变，否则就是不合时宜的，也就是不正义的。 （三）仁：仁爱情感 上面谈到，正当性原则要求社会规范及其制度的建构必须是出于超越差等之爱、追求一体之仁（一视同仁）的动机。(点击此处阅读下一页) |
